EL ZAPATISMO, ¿DECOLONIZANDO LA IZQUIERDA?

El texto es bastante largo, solo os comento que es la continuación del anterior post que continua el breve ensayo que escribí sobre zapatismo y decolonialidad. Espero lo disfruten;

Como ya hemos mencionado anteriormente, uno de los acontecimientos ineludibles a la hora de tratar el tema de los movimientos anti/alterglobalización, es la aparición en el escenario mundial del movimiento Zapatista mexicano. Su surgimiento aparece en un primer momento como algo incomprensible, desconcertante; una guerrilla echándose a la selva en plenos años noventa del siglo XX. Pero su evolución, su honestidad, su declaración de principios, terminó por cambiar la forma de ver la política de muchas personas en todo el mundo. No se puede entender el paso de los viejos a los nuevos movimientos sociales sin toda esa nueva forma de ver la realidad que el movimiento zapatista ha impulsado desde diferentes lugares. En este sentido, planteo que el zapatismo ha sido capaz de decolonizar la izquierda, de hacerla hablar en otros términos, de analizar la realidad, definitivamente, desde una perspectiva más amplia y rica de lo que es simplemente el movimiento obrero situado en un contexto nacional. El zapatismo ha propuesto, en definitiva, esa forma de pensar local y actuar global y también la vicebersa, que se ha hecho fuerte en los nuevos movimientos sociales y en la forma de analizar la realidad actual. Analizo a continuación algunos aspectos de este planteamiento de forma más pormenorizada.

III.I) Origen y objetivo

Pasó lo que pasó. No les voy a contar el primero de enero de 94, porque ustedes empiezan a saber de nosotros —bueno, algunos, porque otros apenas estaban muy chavitos—, y se abre una etapa de resistencia, decimos nosotros, donde se pasa de la lucha armada a la organización de la resistencia civil y pacífica. Palabras del Subcomandante Insurgente Marcos a la Caravana Nacional e Internacional de Observación y Solidaridad con las comunidades zapatistas. Caracol de La Garrucha, 2 de agosto de 2008.

El Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) sale a la luz pública el 1 de Enero de 1994 ocupando varias cabezaras del estado mexicano de Chiapas. Esta toma de puestos de poder fue efectivamente mediante las armas, y coincidió, no casualmente, con la firma del Tratado de Libre Comercio entre EEUU y México. Aunque esta fue la primera noticia que se tuvo de ellos, ya en el año 1993 habían escrito comunicados, cartas y leyes que definían el modo en que se debía actuar en los territorios que el EZLN fuese controlando en lo que en principio habían propuesto como un avance hacia la capital del Estado. A su vez, este ejército llevaba ya 10 años preparándose clandestinamente en la selva, y la procedencia de muchos de los jóvenes que iniciaron el movimiento se asocia a lo que fue el FLN, la Fuerza de Liberación Nacional, junto a muchos otros procedentes de grupos indígenas y mestizos.

Las cartas, comunicados y declaraciones se sucedieron durante los años siguientes y durante ese mismo año. Las condiciones que impusieron desde un principio y su actitud en cuanto a alcanzar el poder, el uso de la violencia y la forma de alcanzar sus objetivos, fue cambiando rápidamente. En su primera “Declaración de la Selva Lacandona” podemos ver una declaración de guerra al estado Mexicano. Esta declaración afirma que efectivamente se alzan en armas para hacer de la democracia realmente el poder del pueblo, pues denuncian que se ha convertido en un instrumento donde el pueblo no tiene de facto poder de decisión, tachando la situación de dictadura. Su afirmación y sus peticiones las fundamentan desde la propia constitución del país, que efectivamente asegura que la soberanía nacional reside en el pueblo. Reclaman esta capacidad de decidir porque se dicen hartos de esperar a que los poderosos le den al pueblo lo que prometieron. Entre sus objetivos está el conseguir para el pueblo “un techo digno, trabajo, tierra, salud, alimentación, educación, paz, justicia y derecho a elegir libre y democráticamente a nuestras autoridades[1]”. En la Sexta Declaración de la Selva Lacandona de 2005, ellos mismos se piensan de la siguiente manera;

Nosotros somos los zapatistas del EZLN, aunque también nos dicen “neo zapatistas”. Bueno, pues nosotros los zapatistas del EZLN nos levantamos en armas en enero de 1994 porque vimos que ya está bueno de tantas maldades que hacen los poderosos, que sólo nos humillan, nos roban, nos encarcelan y nos matan, y nada que nadie dice ni hace nada. Por eso nosotros dijimos que “¡Ya Basta!”, o sea que ya no vamos a permitir que nos hacen menos y nos traten peor que como animales. Y entonces, también dijimos que queremos la democracia, la libertad y la justicia para todos los mexicanos, aunque más bien nos concentramos en los pueblos indios. (EZLN, Sexta Declaración de la Selva Lacandona)

Ya desde un primer momento, la organización armada imponía una serie de normas un tanto curiosas para llamarse de tal manera; antes de entablar lucha violenta, estaban obligados a pedir la rendición pacífica y sólo si esta no se aceptaba, podían recurrir al uso de las armas, su objetivo fue siempre el diálogo y el acuerdo pacífico, y en este primer momento fueron muchas veces engañados por el gobierno, acusados falsamente de atentados que no cometieron y tratados como terroristas. Pero si algo tuvo claro desde un primer momento el movimiento fueron sus principios y sus objetivos y sobre todo esos primeros días del año 1994 la correspondencia con la prensa, en internet y con el pueblo Mexicano en general, fue muy numerosa y los propios hechos hablaron más tarde por sí mismos, lejos de las manipulaciones de la prensa y del gobierno.

En estos primeros días de relevancia pública, sus comunicados y cartas se sucedían continuamente, el gobierno central después de diversas ofensivas militares de no demasiado éxito, y tras diferentes manifestaciones civiles que pedían el cese de la lucha armada, anuncia que están dipuestos al diálogo. Al mismo tiempo el EZLN afirma que ha visto al pueblo mexicano manifestarse en contra de la violencia y por lo tanto cesarán los actos armados por su parte. Después de largas negociaciones se firman una serie de acuerdos que a día de hoy siguen sin cumplirse y por los cuales los zapatistas en México siguen luchando. Durante estos primeros meses, el EZLN consigió además, el apoyo de muchos otros pueblos indígenas de México que se sentían identificados con esa lucha. Al año siguiente iniciarían una serie de encuentros para entrar en contacto con la sociedad civil no indígena, pues lo que ellos proponen “ es para todo México y no solo para los indígenas”.

Y este ejercicio de expansión en su mensaje, termina por llegar a todas las partes del mundo. El mensaje zapatista, por sencillo, por básico y casi por evidente, resulta entendible para muchos movimientos sociales, grupos de personas o pueblos que se ven reflejados de alguna manera en estas demandas. Y parte de este éxito lo tiene también lo que desde el principio es una constante en los comunicados e ideología zapatista, que es la idea de ese mundo donde quepan muchos mundos. El mensaje zapatista es desde un primer momento inclusivo, que potencia y favorece la diferencia frente a la homogeneización.

Y es sólo dos años después de esta primera apirición pública, en Junio del 2006, cuando se celebra el encuentro conocido como “Intergaláctico I”, donde se reúnen unas cuatro mil personas de todo el mundo y donde se debate acerca de la política que se necesita, se analiza la que se tiene, así como el marco económico donde se encontraban. En estas mesas de trabajo participaron conocidos académicos como Touraine o Eduardo Galeano. Fue en el marco de este encuentro donde los participantes propusieron crear redes intercontinentales de resistencia “contra el neoliberalismo y por la humanidad”, funcionando sin jerarquía, sin centros ni estructuras. Un año después, en Junio de 1997 España es la sede del “Segundo Intergaláctico” donde más de tres mil personas de todo el mundo se reunieron en varias ciudades, donde se decidió que esa red contra el neoliberalismo y por la humanidad debía luchar a su vez contra la OMC y contra el tratado de Maastrich. Tiempo después se crearía el AGP, Acción Global de los Pueblos, cuyo objetivo principal era luchar contra el AMI, Acuerdo Multilateral de Inversiones[2].

Todo esto supuso el germen de lo que hoy se conoce como movimiento antiglobalización, y fué el ejemplo o modelo a seguir para muchas otras redes que se crearon después. Es en el 2005 cuando el EZLN anuncia que deja las armas en la Sexta Declaración de la Selva Lacandona y se dedica a partir de ahí a la política. En este momento comienzan a gobernar en diferentes lugares del sur de México, en lo que ellos llaman las JBG, siglas para Juntas de Buen Gobierno, siguiendo las directrices que marcaron en lo que ellos mismos llamaron “La Otra Campaña”, que supone un giro hacia lo civil, una apertura hacia la ciudadanía en general, siguiendo ciertos presupuestos básicos como son la horizontalidad, el anticapitalismo y la justicia o equidad.

III.II) ¿Decolonizando la izquierda?

De un movimiento que se planteaba servirse de las masas, de los proletarios, de los obreros, de los campesinos, de los estudiantes para llegar al poder y dirigirlos a la felicidad suprema, nos estábamos convirtiendo, paulatinamente, en un ejército que tenía que servir a las comunidades. Palabras del Subcomandante Insurgente Marcos a la Caravana Nacional e Internacional de Observación y Solidaridad con las comunidades zapatistas. Caracol de La Garrucha, 2 de agosto de 2008.

Como afirma Grosfoguel (2007) existe una suerte de racismo epistémico que ha sido visibilizado en tiempo muy reciente y sigue estando todavía presente y siendo muy poco reconocido por el sistema mundo capitalista y más concretamente por el mundo académico occidental. Este racismo epistémico se caracteriza por considerar legítima y válida únicamente la producción de conocimiento llevada a cabo por la tradición de pensamiento occidental, que además es androcéntrica y etnocéntrica[3]. Esta misma dinámica podemos decir que se ha repetido también en la manera de hacer política, pues estas parten a su vez de una forma de entender el mundo y las relaciones sociales provenientes de este entender el mundo occidental. De esta manera, el socialismo, el marxismo o el anarquismo ha querido ampliar su influencia a nuevos territorios llevando consigo una serie de esquemas e interpretaciones que aplicaban allí donde llegaban.

Esto produjo un choque de formas de entender la realidad que se dió definitivamente cuando el ejército zapatista comenzaba su andanza en la selva Lacandona y entró en contacto con los indígenas. Éstos no se veían representados en una categorización de la realidad que los definía como obreros; su situación era todavía peor en algunos aspectos que la de éstos, y en todo caso, totalmente diferente en su naturaleza. Por estos motivos sus demandas políticas no podían articularse en los términos con los que los zapatistas entraron en contacto en un primer momento con los grupos de indígenas. El obrerismo, el sindicalismo, el comunismo, el socialismo o cualquier otro “ismo” de izquierdas no tenía un modelo que fuese aplicable a estos grupos humanos. Y en el momento que se toma conciencia de esto y se intenta un cambio hacia un modelo diferente, donde estas otras formas de exclusión, estas otras necesidades, estas otras formas de entender la política y sus objetivos se convierten en objeto fundamental de una nueva propuesta política, es aquí donde la izquierda se decoloniza. Se pierde este caracter impositivo de un análisis exterior para dar cabida a una epistemología otra, a una forma distinta de verse y entenderse en el mundo. Y es este el primer paso que considero importante en esta decolonización de la izquierda que, intento demostrar, llevaron a cabo los zapatistas en México. Marcos lo dice forma mas clara y concisa;

Nosotros nos habíamos dado cuenta —y en el nosotros que digo, ya van incluidas las comunidades, no sólo el primer grupo—, nos habíamos dado cuenta que las soluciones, como todo en este mundo, se construyen desde abajo hacia arriba.

Y toda nuestra propuesta anterior, y toda la propuesta de la izquierda ortodoxa, hasta entonces, era al revés, era: desde arriba se solucionan las cosas para abajo. Subcomandante Marcos[4]

Y en este sentido, decolonizar la izquierda implica precisamente partir de ideas no occidentales a la hora de realizar una propuesta política. En términos de identidad, para continuar con el argumento de Grosfoguel, la diferencia aquí está entre las políticas identitarias llevadas a cabo desde la izquierda hacia los distintos grupos humanos, políticas que intentan imponer una forma de verse en el mundo, en este caso, como proletarios, como obreros o campesinos, cambiando a una suerte de “identidades en la política” que favorece precisamente ese hacer política desde las necesidades y formas de ver el mundo de cada comunidad. De esta forma que sigue, lo explica Grosfoguel (2007);

Muy distinto a las políticas identitarias (identity politics) son las “identidades en la política”. Estas últimas se basan en proyectos ético-epistémicos abiertos a todos no importa el origen etno/racial de la persona. Por ejemplo, los Zapatistas en el suroeste de México son un movimiento insurgente indígena pensando epistémicamente desde las epistemologías/cosmologías amerindias abierto a todas las personas y grupos que apoyen y simpaticen con sus propuestas políticas. (Grosfoguel, 2007:41)

Este primer paso supuso una serie de cambios en la forma de concebir otros aspectos básicos de la política como son el poder, la lucha armada, la forma de gobierno, etc. Todo esto, a su vez, se comenzó a expresar de una forma y con un lenguaje totalmente alejado de los términos de la izquierda occidental. Estos son los aspectos en los que me centraré a continuación.

III.II.I) El poder

Algo pasó en todo este proceso que quiero llamar la atención, que es: el cambio en la posición del EZLN respecto al problema del poder.

Y esta definición frente al problema del poder es la que va a marcar de manera más honda la huella en el camino zapatista.

Este cambio de abajo para arriba significaba para nosotros no organizarnos, ni organizar a la gente para ir a votar, ni para ir a una marcha, ni para gritar, sino para sobrevivir y para convertir la resistencia en una escuela. Palabras del Subcomandante Insurgente Marcos a la Caravana Nacional e Internacional de Observación y Solidaridad con las comunidades zapatistas. Caracol de La Garrucha, 2 de agosto de 2008.

Una de las primeras particularidades que caracterizan esta izquierda decolonizada de los zapatistas es la concepción del poder. En su primera “Declaración de la Selva Lacandona”, establece como primer objetivo del EZLN “Avanzar hacia la capital del país venciendo al ejército federal mexicano, protegiendo en su avance liberador a la población civil y permitiendo a los pueblos liberados elegir, libre y democráticamente, a sus propias autoridades administrativas.” He destacado en cursiva lo nuevo e interesante del movimiento; el EZLN era un ejército, levantado en armas, que avanzaría en el territorio pero no para hacerse con el poder, sino para, tal como defiende la constitución de ese país, darle al pueblo la oportunidad real de elegir a sus gobernantes. La diferencia puede no parecer obvia en la teoría, pues se podría decir aquí que el instaurar “la verdadera” democracia es el objetivo , en teoría, de muchos “ismos” de la izquierda. La diferencia es que efectivamente esto no ha sucedido más que en el movimiento zapatista allá donde el pueblo ha querido hacerlo. Los intentos de instaurar un sistema político de izquierdas se han quedado atascados la mayoría en la etapa de “dictadura del proletariado” en el caso del comunismo, en cada caso con sus particularidades, o en resultados siempre mediocres de lo que en un principio pretendía ser.

Y es aquí donde los zapatistas dan un paso más. En su Cuarta Declaración de la Selva Lacandona explicitan que quieren ser “una fuerza política cuyos integrantes no desempeñen ni aspiren a desempeñar cargos de elección popular o puestos gubernamentales en cualquiera de sus niveles. Una fuerza política que no aspire a la toma del poder. Una fuerza que no sea un partido político.” Y estas tres posturas son nuevas, sobre todo sabiendo que se trata de una fuerza política que pretende de alguna forma llegar a todos los ciudadanos del país. Vemos por lo tanto una nueva forma de concebir el poder. Esta nueva forma está abanderada por otra frase que el zapatismo ha hecho popular; dentro del zapatismo el ideal es un gobierno que mande obedeciendo. El zapatismo pretende una democracia que realmente sea eso; el gobierno del pueblo. Para ello han ido desarrollando diferentes métodos organizativos que primero han llamado Aguascalientes y que ahora se conocen como los Caracoles. Como a veces una imagen vale más que mil palabras, podemos ver a continuación el cartel que se encuentra a la entrada de un pueblo que se autoproclama zapatista.

Además de las imágenes, sus intenciones son también claras en palabras, seguimos citando la Cuarta Delcaración de la Selva Lacandona. Los zapatistas buscan y proponen

Una fuerza política que pueda organizar las demandas y propuestas de los ciudadanos para que el que mande, mande obedeciendo. Una fuerza política que pueda organizar la solución de los problemas colectivos aún sin la intervención de los partidos políticos y del gobierno. No necesitamos pedir permiso para ser libres. La función de gobierno es prerrogativa de la sociedad y es su derecho ejercer esa función. Una fuerza política que luche en contra de la concentración de la riqueza en pocas manos y en contra de la centralización del poder. Una fuerza política cuyos integrantes no tengan más privilegio que la satisfacción del deber cumplido. (EZLN, Cuarta Declaración de la Selva Lacandona)

¿Podemos imaginarnos un presidente del gobierno que no sólo no cobre, sino que escuche además la opinión de aquéllos que supuestamente los han elegido para representarlo?, ¿Sería posible que algún gobierno occidental tuviese que pedir permiso a los ciudadanos para tomar decisiones y llevarlas a cabo? Se me hace difícil verlo, pues es una idea muy poco occidental. La del poder separado del prestigio, del dinero, del status social que el mismo otorga, de toda la parafernalia mediática y todas las fotografías políticamente correctas es una idea muy alejada de la concepción occidentalizada del gobierno democrático. Todo esto, es lo que propone, y lleva a cabo allí donde el pueblo lo quiere, la ideología zapatista.

Tal y como reza la historia de “Durito y una de Llaves y Puertas”, los zapatistas no pretenden entrar en la habitación del poder para ocuparla sino para “romper las paredes del laberinto de la historia, salir de él y, con todos, hacer otro mundo sin habitaciones reservadas ni exclusivas y sin, ergo, puertas y llaves”.

3. II.II) La lucha armada

No sólo eso, sino que ese ejército y su concepción sufrió una derrota en su planteamiento iluminador, su planteamiento de dirección, caudillista, revolucionario clásico, donde un hombre, o un grupo de hombres, se convierte en el salvador de la humanidad, o del país.
Lo que pasó, entonces, es que ese planteamiento fue derrotado a la hora que confrontamos a las comunidades y nos dimos cuenta, no sólo que no nos entendían, sino que su propuesta era mejor. Palabras del Subcomandante Insurgente Marcos a la Caravana Nacional e Internacional de Observación y Solidaridad con las comunidades zapatistas. Caracol de La Garrucha, 2 de agosto de 2008.

Ya hemos analizado alguna característica propia en la forma de entender el poder del ideario zapatista. Estas particularidades contaminan también su forma de entender la lucha armada. Desde un principio, su declaración de guerra estaba supeditada siempre a la resolución del conflicto a través del diálogo, de las formas pacíficas. Esta decisión se tomó además de forma consensuada, desde abajo, tal como cuentan en la Primera Declaración de la Selva Lacandona. Y no fue hasta que los indígenas decidieron llevar a cabo esa forma de reivindicarse, que se llevó a cabo, siempre de manera muy reflexiva y estratégica. La lucha armada es vista como parte de un proceso mucho más amplio y complejo que será determinante o no dependiendo de cómo este proceso se desarrolle. Y el primer logro que tiene esta lucha armada es precisamente esa llamada de atención que después del primero de enero del 94 consiguen hacia el pueblo indígena.

Es una lucha armada, que no solo no parte de las élites o de un gobierno nacional central, sino que además tiene una clara vocación no expansionista;

Había otro abajo. Nosotros siempre teníamos esa idea: el zapatismo siempre se ha planteado que no es el único rebelde, ni el mejor. Y nuestra concepción no era crear un movimiento que hegemonizara toda la rebeldía en México, o toda la rebeldía a nivel mundial. (...) Además de esta posición frente al poder, hay una característica esencial en el zapatismo —y lo van a ver ahora que estén en estos días aquí, o si hablan con los Consejos Autónomos y con las Juntas de Buen Gobierno, o sea con las autoridades autónomas—: la renuncia a hegemonizar y homogeneizar la sociedad. Nosotros no pretendemos un México zapatista, ni un mundo zapatista. No pretendemos que todos se hagan indígenas. Nosotros queremos un lugar, aquí, el nuestro, que nos dejen en paz, que no nos mande nadie. Eso es la libertad: que nosotros decidamos lo que queremos hacer.

No solo no es expansionista, sino que además, siguiendo su normativa, es el último recurso, ya que antes de entablar cualquier lucha armada, hay que pedir primeramente la entrega o rendición incondicional del enemigo. Actitud que muestra a las claras esa concepción instrumental de la lucha armada, no como un fin en sí mismo, ni como medio prioritario de llegar a ningún objetivo. De hecho, es la vía pacífica la que siempre han propuesto como predilecta para alzanzar sus fines, aunque su surgimiento fue como ejército, y esta denominación sigue siendo hoy en día su nombre, los enfrentamientos armados duraron apenas dos meses, y fueron de intensidad desigual. En estrecha relación con su concepción del poder, escriben que “Todos estos ladrones de la esperanza suponen que detrás de nuestras armas hay ambición y protagonismo, que esto conducirá nuestro andar en el futuro. Se equivocan. Detrás de nuestras armas de fuego hay otras armas, las de la razón.”

Por lo tanto, vemos una lucha armada comenzada de forma democrática y popular, cuya existencia se condiciona a la aparición de formas pacíficas de alcanzar sus objetivos. El uso de la violencia es siempre el último recurso y su actuación se llevará a cabo sólo con el beneplácito de las personas que habiten ese lugar, para que después ellas mismas instauren el gobierno que prefieran. Las últimas intervenciones armadas de las naciones occidentales no solo no gozan de la aprovación de los ciudadanos, tal como demostraron las manifestaciones contra la Guerra de Iraq, sino que se llevan a cabo principalmente por motivos económicos y de geopolítica estratégica.

III.II.III) El lenguaje y el silencio

Hablamos la unidad incluso cuando la callamos. Bajito y lloviendo nos hablamos las palabras que encuentran la unidad que nos abraza en la historia y para desechar el olvido que nos enfrenta y destruye. (...) La flor de la palabra no muere, aunque en silencio caminen nuestros pasos. En silencio se siembra la palabra. Para que florezca a gritos se calla. La palabra se hace soldado para no morirse en el olvido. EZLN, Cuarta Delcaración de la Selva Lacandona.

Todos estos cambios en la concepción del poder, están profundamente asociados a un cambio de perspectiva provocado por el diferente análisis de la realidad. Y este análisis es nuevo porque se ven obligados a analizar la situación indígena con otros conceptos, lo que lleva a un cambio en el lenguaje de análisis. Se ve una clara evolución desde sus primeros escritos, donde los comunicados utilizaban un lenguaje muy de izquierdas anclado en la tradición marxista[5]. Por lo tanto, conciben a los indígenas como una clase social, como una clase oprimida por los opresores del gobierno. El problema, nuevamente, se concibe en un principio dentro del marco del socialismo obrero ortodoxo. Pero esta aplicación de ideas izquierdistas prefabricadas a un contexto tan diferente, pronto dejan paso, tras el encuentro con la verdadera realidad de los indígenas, a una comprensión más inclusiva y más amplia de la situación indígena. Efectivamente esta situación no podía ser descrita ni solucionada bajo los términos del obrerismo ortodoxo. Por ello el lenguaje pronto cambió, mutó hacia una descripción sencilla pero profunda de una realidad que los indígenas llevaban viviendo más de 500 años con la llegada de los colonizadores, y esa descripción, era también una denuncia y una exigencia. Su problema no se sitúa en las fábricas, no puede entenderse como una apropiación de la plusvalía u otro tipo de explotación laboral. Su problema real era su invisibilización y la de sus problemas, la expropiación de las tierras que necesitaban para cultivar su sustento, de la degradación del medio ambiente, de la selva que les da cobijo, agua y comida.

El lenguaje se tornó, por tanto, sencillo. Cualquier persona puede leer un comunicado del EZLN y entenderlo. Todo el lenguaje técnico, de análisis social de la izquierda, desaparece. Y por contradictorio que parezca, esto hace a sus comunicados más profundos, más claros y evidentes. A su vez, se tornó más lírico, más poético, algo que no deja de sorprender incluso hoy en día, pues hasta el zapatismo, la denuncia social, las propuestas y exigencias políticas se habían formulado siempre en un lenguaje que se ceñía a esos análisis académicos, a términos jurídicos, a referencias a las constituciones, las leyes, los derechos y los deberes expresados en declaraciones oficiales y cartas magnas. Este lenguaje más poético, lejos de sustraer la atención de los conceptos y problemas clave, consige finalmente centrarse en los problemas más significativos. Y una de las formas que más han utilizado y que más ha conseguido este efecto, ha sido el uso de antónimos o conceptos opuestos (al menos en las mentes occidentalizadas). Este juego de antítesis se ha hecho también muy conocido, pues encierra en breves frases o pocas palabras, ideas muy potentes. Algunos ejemplos de esto son el “mandar obedeciendo”, la alegoría del “Ya no morirán jamás los muertos nuestros”[6], haciendo referencia a que no olvidarán la historia de la que son resultado, el silencio como arma, y el hablar o comunicar callando, el pelear no peleando, y otros tantos ejemplos presentes en todos sus textos.

Otra forma de denuncia y de declaración alejada de esta dinámica política tradicional es el uso de los cuentos o historias breves. Hay muchas firmadas por el EZLN, unas más largas que otras, pero todas con gran contenido político y social que muestran una cosmovisión diferente, o que cuentan la historia del EZLN en sus días de organización en la Selva Lacandona, y sus encuentros con las comunidades indígenas y cómo esto cambió su forma de entender la política y la situación.

Otros términos, no menos clásicos, eran contínuamente mencionados en textos y entrevistas del conocido como Subcomandante Marcos; los de justicia, democracia y libertad. Estos términos acompañaron sus comunicados hasta el final, tal como la cita anterior demuestra. Aún así, estos términos también parecen haber ido cambiando a lo largo de los años, no en su formulación pero sí en su referente, pues a lo largo del tiempo se han ido matizando, de manera más o menos explícita, lo que estos conceptos significan para los zapatistas. La democracia, pues, sería aquel gobierno que manda obedeciendo, es decir, que lleva a cabo las exigencias del pueblo, de los ciudadanos. Creo que no hay idea más alejada que esta a la democracia representativa occidental. Por su parte, la libertad está ligada al concepto anterior de democracia, esto sería, la libertad de autogobierno; “Nosotros queremos un lugar, aquí, el nuestro, que nos dejen en paz, que no nos mande nadie. Eso es la libertad: que nosotros decidamos lo que queremos hacer.” Junto a la democracia y la libertad llegaría la justicia, porque un buen gobierno ha de ser obligatoriamente justo. Y en cuanto a la concepción de justicia de los zapatistas, me gustaría recordar la sentencia que hacen a Absalón Castellanos Domíngez, General de División del ejército nacional, que después de ser encontrado culpable de asesinato, violación, robo de tierras, secuestro, encarcelamiento y tortura a miembros de las comunidades indígenas, es condenado a “cadena perpetua, haciendo trabajos manuales en una comunidad indígena de Chiapas y a ganarse de esta forma el pan y medios necesarios para su subsistencia.” La sentencia es llamativa en sus propios términos, pues no se le condena a cárcel, ni se fusila, asesina, desaparece o tortura, tal como el mismo ha hecho con muchos miembros de las comunidades indígenas que en ese momento lo juzgan en juicio popular (y en cierto modo tal como haría la justicia tradicional occidentalizada allí donde existe la pena de muerte o la cadena perpetua). Muy al contrario, la sentencia lo obliga a vivir como esos indígenas lo hacían; ganandose el pan con el trabajo de sus propias manos. Pero lo más curioso, viene a continuación, con el quinto punto del juicio popular que reproduzco íntegro por ser muy significativo;

Como mensaje al pueblo de México y a los pueblos y gobiernos del mundo, el Tribunal de justicia Zapatista del EZLN conmuta la pena de cadena perpetua al señor general de división Absalón Castellanos Domínguez, lo deja libre físicamente y, en su lugar, lo condena a vivir hasta el último de sus días con la pena y la vergüenza de haber recibido el perdón y la bondad de aquellos a quienes tanto tiempo humilló, secuestró, despojó, robó y asesinó.[7]

Otro aspecto que se adelantó años con respecto a occidente, fué en el aspecto del tratamiento de la igualdad de género y edad en el lenguaje. Evidentemente esto es consecuencia de un análisis y una realidad anterior de la que tomaron profunda conciencia los zapatistas. Desde un primer momento los escritos se dirigen siempre a hombres, mujeres, jóvenes, ancianos y niños. No se hace discriminación de edad ni de género. Esto mismo tiene su reflejo en el reconocimiento y nombramiento de pueblos, lenguas, comunidades o personas. En la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona, el párrafo más extenso se dedica a nombrar todas las lenguas indias de la zona de Chiapas y México que han tomado contacto con el EZLN. Esto tiene el sentido de visibilizar e igualar. Un ejercicio que parece sencillo leído en los textos zapatistas, pero cuyo debate sigue llenando hojas, libros y artículos en la academia occidental de hoy en día.

He dejado para el final el tema de los silencios. Quien conozca la trayectoria zapatista sabe que los silencios son una parte importante en su hacer política. Sus palabras son sus armas, pero también lo son sus silencios. Otra antítesis bien conocida que sobre todo se manifiesta en la IV y V Declaración de la Selva Lacandona. En esta última, escriben;

los zapatistas hicimos del silencio un arma de lucha que [el gobierno de los poderosos] no conocía y contra la que nada pudo hacer, y contra nuestro silencio se estrellaron una y otra vez las punzantes mentiras, las balas, las bombas, los golpes. Así como después de los combates de enero de 94 descubrimos en la palabra un arma, ahora lo hicimos con el silencio. Mientras el gobierno ofreció a todos la amenaza, la muerte y la destrucción, nosotros pudimos aprendernos y enseñarnos y enseñar otra forma de lucha, y que, con la razón, la verdad y la historia, se puede pelear y ganar... callando.

Dejando de lado los resultados reales que tuvo esta respuesta silenciosa, o los beneficios para unos y para otros. Lo cierto es que no se me ocurre nada más alejado de la idea de la política occidentalizada que el silencio. El silencio político en occidente se interpreta directamente como una derrota, como un no tener argumentos ni nada que decir. Por ello prolifera lo contrario; opinar, criticar y afirmar sin demasiado conocimiento de causa en muchas ocasiones. Enrique Rajchenberg y Catherine Héau-Lambert proponen que el origen de esta concepción en el contexto occidentalizado, se encuentra en la biblia;

En la tradición bíblica, la palabra es el principio de todo lo que existe. Por ello, el silencio se considera igual a cero puesto que parece negar la autoridad divina que insufla la vida. Según san Juan, “En el principio la Palabra existía y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio con Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto existe”.

En cambio, en la tradición cultural maya, el silencio se concibe como matriz de lo que está por venir, antecede a la historia de los dioses. Si bíblicamente la palabra es fundadora, en esta tradición lo es el silencio. (Rajchenberg, E. Y Héau-Lambert, C., 2004)

Estos silencios suponen una crítica directa al poder; la palabra por mucho pronunciarse y nunca cumplirse termina vacía de sentido y significado. Los zapatistas dieron la vuelta a ese silenciamiento del que habían sido víctimas durante más de quinientos años para convertirlo en un arma, para dejar al gobierno hablando solo. Rompen por tanto con esa dicotomía del que cree que si es insultado, ha de devolver insultos mayores y terminan por desconcertar a un poder político que no sabe a que atenerse a continuación, o qué otra respuesta dar. Los zapatistas consiguen de esta manera que el silencio acuse, denuncie, descubra y deje en evidencia. Consiguen, por tanto, que su silencio termine por hablar.

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[1] Fragmento perteneciente a la “Declaración de la Selva Lacandona”, firmada por la Comandancia General del EZLN en 1993.

[2] El AMI es un tratado comercial que pretende dotar a las empresas de más derechos y menos deberes cuando invierten en el extranjero, dotando del poder absoluto de decisión a las empresas a la hora de elegir e instalarse en un lugar, sin tener que contar con el consentimiento de los gobiernos locales. Las negociaciones se truncaron en parte por las grandes manifestaciones mundiales que se organizaron para protestar por el acuerdo en octubre de 1998.

[3] “Este último [el racismo epistémico] opera privilegiando las políticas identitarias (identity politics) de los blancos occidentales, es decir, la tradición de pensamiento y pensadores de los hombres occidentales (casi nunca incluye las mujeres) es considerada como la única legítima para la producción de conocimientos y como la única con capacidad de acceder a la “universalidad” y la “verdad”. El racismo epistémico considera los conocimientos no-occidentales como inferiores a los conocimientos occidentales” (Grosfoguel, 2007:38)

[4] Palabras del Subcomandante Insurgente Marcos a la Caravana Nacional e Internacional de Observación y Solidaridad con las comunidades zapatistas. Caracol de La Garrucha, 2 de agosto de 2008.

[5] En la Segunda Declaración de la Selva Lacandona se puede leer “(...) esta revolución no concluirá en una nueva clase, fracción de clase o grupo en el poder (...) sino la confrontación de sus propuestas políticas con las distintas clases sociales (...)”. Aunque no muy presentes, todo este tipo de alusiones a la clase, desaparecerán con el tiempo.

[6] V Declaración de la Selva Lacandona, el párrafo completo dice así; “ Vimos que ya no pudieron mantener callados a nuestros muertos, muertos hablaron los muertos nuestros, muertos acusaron, muertos gritaron, muertos se vivieron de nuevo. Ya no morirán jamás los muertos nuestros. Estos muertos nuestros siempre nuestros y siempre de todos los que luchan”.

[7] Palabras del Subcomandante Insurgente Marcos a la Caravana Nacional e Internacional de Observación y Solidaridad con las comunidades zapatistas. Caracol de La Garrucha, 2 de agosto de 2008.

[8] En la Segunda Declaración de la Selva Lacandona se puede leer “(...) esta revolución no concluirá en una nueva clase, fracción de clase o grupo en el poder (...) sino la confrontación de sus propuestas políticas con las distintas clases sociales (...)”. Aunque no muy presentes, todo este tipo de alusiones a la clase, desaparecerán con el tiempo.

[9] V Declaración de la Selva Lacandona, el párrafo completo dice así; “ Vimos que ya no pudieron mantener callados a nuestros muertos, muertos hablaron los muertos nuestros, muertos acusaron, muertos gritaron, muertos se vivieron de nuevo. Ya no morirán jamás los muertos nuestros. Estos muertos nuestros siempre nuestros y siempre de todos los que luchan”.

[1] [10] El texto íntegro lleva por título “CONCLUSIONES DEL JUICIO POPULAR seguido para establecer responsabilidad del señor general de división Absalón Castellanos Domínguez.”

El movimiento de movimientos

Bueno, estoy ya de vacaciones, pero tomandomelas en serio, así que dejé de escribir durante cais una semana. Estoy pensando cosas expresamente para el blog. Mientras tanto, os dejo la primera parte sobre otro trabajo que hice para la carrera (que por cierto, he terminado hace unos días). El trabajo es sobre movimientos antiglobalización, zapatismo y decolonialidad, pero os dejo la parte introductoria de los movimientos anti/alterglobalización.

II) SOBRE EL MOVIMIENTO DE MOVIMIENTOS

II.I) Breve Historia; de Chiapas a Copenaghe

Existe cierto consenso en afirmar que, a pesar de la diversidad de ideologías y de los movimientos y manifestaciones que surgen a partir de los setenta, lo que realmente impulsa un movimiento que contesta el neoliberalismo a nivel mundial, de forma consciente y organizada y queriendo incluír a todas los grupos antineoliberalistas, es la aparición en la actualidad pública de los zapatistas en Chiapas (Pastor, Jaime, 2002:29-31, Bratos, Miguel, 2010:71). No es sólo su caracter inclusivo el que lo hace merecedor de este título, sino la organización en 1996 de los Encuentros Intercontinentales por la Humanidad y Contra el Neoliberalismo, que más tarde se celebrarían en España y otros lugares del mundo cuyo objetivo era analizar la situación política del momento y que cada grupo en cada lugar del planeta se organizase para alcanzar los objetivos de igualdad, justicia y democracia real en su contexto determinado.
Es en 1999 cuando en Seattle se reúnen más de 50.000 manifestantes y consiguen abortar la cumbre de la OMC. Comienza aquí, aunque ya habían tenido lugar ensayos como el de Madrid en 1994 contra la celebración del 50 aniversario del FMI, las conocidas como contracumbres. Además, es la primera vez que aparece con fuerza una característica que pasaría a ser esencial a partir de ese momento dentro del movimiento; lo que se conoce como “activismo electrónico” (Pastor, Jaime: 2002:33), que demostró una gran eficacia y que hoy en día es el medio de comunicación y organización más utilizado por este tipo de movimiento social (Lago, Silvia y Marotias, Ana, 2007). El éxito de esta contracumbre reside sobre todo en la gran capacidad de convocatoria, la diversidad de composición de los grupos e individuos asistentes, la presencia de sindicatos y trabajadores y su éxito a la hora de abortar efectivamente los objetivos de la cumbre oficial.

Así, las contracumbres o movilizaciones se suceden ese mismo año de 1999 y los siguientes. En Washington y Bangkok ese mismo año protestaban ante una cumbre del FMI y el BM y la Conferencia de las NU sobre Comercio y Desarrollo respectivamente. En el 2000 y en el 2001 en Praga y Barcelona se consigue abortar reuniones del BM y del FMI. En el 2003 en Génova con motivo de la reunión del G8 se reúnen más de 150.000 manifestantes que son reprimidos brutalmente por la policía. Ese mismo año se suceden manifestaciones en la mayoría de las ciudades del mundo en contra de la guerra de Iraq. En 2007 en Rostock, Alemania, vuelve a reunirse el G8 y se organiza otra manifestación que vuelve a ser duramente reprimida por la policía. En Diciembre del 2009 en Compenaghe se reúne la ONU por motivo de la cumbre contra el cambio climático, hecho que aprovecha el movimiento para manifestarse.


Siguiendo a Jaime Pastor (2002:36), es a partir de Seattle cuando el movimiento, reconocido por detractores y partidarios, toma una nueva dimensión, proponiendo un calendario de actuaciones a largo plazo que son seguidas en todo el mundo por miles de personas. En medio de todas estas movilizaciones surge también el Foro Social Mundial de Porto Alegre como respuesta al Foro Económico de Davos, lugar donde se populariza la famosa frase “otro mundo es posible” y se congregan por primera vez a organizaciones y activistas de todo el mundo para presentar propuestas alternativas al modelo que se estaba denunciando.

II.II) Objetivos y logros

En el movimiento alter o antiglobalización aparece un nuevo protagonista en el escenario político mundial; la sociedad civil. Este cambio lleva a una evolución de lo que se conoce como viejos movimientos sociales, muy centrados en el movimiento sindical y obrero y en el ámbito nacional (Preciado Coronado, Jaime. 2003:3 y Santos, Boaventura de Sousa, 2001:178-179) a los nuevos movimientos sociales, de carácter más transnacional, preocupados por la política que se desarrolla a nivel internacional y por cuestiones globales como el cambio climático, la situación de las mujeres, la pobreza y desigualdad, etc. Preciado Coronado atribuye a estos grupos los siguientes puntos en común; la construcción colectiva de un imaginario político, la aportación de formas deliberativas o participativas de democracia, las aportaciones a la configuración de una identidad cosmopolita inclusiva, el nuevo espacio político con alternativas a la globalización neoliberal a distintas escalas (mundial, supranacionales regionales, estados nacionales y los locales-regionales) y las potencialidades de la gobernancia democrática, que propone un cambio en la democracia neoliberal hacia una mayor participación ciudadana (Preciado Coronado, Jaime. 2003:9-13).

Francisco Fernández Buey (2007:27-32) realiza un decálogo de las diferentes propuestas en positivo que está llevando a cabo el movimiento de movimientos; Condonación de la deuda externa a los países empobrecidos por parte de los países ricos y de las organizaciones internacionales, dedicación del 0,7% del PIB de los países ricos a ayudar al desarrollo de los países en peor situación socioeconómica, tasar las transacciones comerciales internacionales y los flujos especulativos de capitales (mediante variantes de la Tasa Tobin) como requisito para alcanzar la equidad en las relaciones internacionales, implantar una renta básica de ciudadanía o renta básica incondicional como condición para reducir el hiato existente entre ciudadanos con trabajo y ciudadanos desempleados o en precario, sostenibilidad económico-ecológica, defensa de la biodiversidad y de la diversidad lingüística y cultural, desarrollo de la noción de soberanía alimentaria.

El objetivo general de todos estos movimientos, por lo tanto, es el dar una respuesta y ofrecer una alternativa global a las políticas del capitalismo neoliberal y la democracia representativa occidental. Estos grupos suelen estar más centrados en unos aspectos u otros de estas políticas como el ecologismo, la justicia, la economía, la pobreza, la igualdad de género o el acceso a los recursos, pero parten siempre de una crítica al modelo actual de globalización. Precisamente esta crítica o descontento es lo común a todos ellos, pues las propuestas, la forma de entender el activismo, sus campos de actuación, etc son ámbitos donde cada movimiento tiene una opinión diferente a muchos otros. De hecho, son frecuentes los debates acerca de los métodos de acción, de las estrategias a seguir y de los ámbitos prioritarios sobre los que trabajar.

La interpretación de los éxitos obtenidos por el movimiento varía dependiendo de quien lo juzgue. El periódico La Vanguardia, titula el día 1 de Febrero del 2010 que “El movimiento antiglobalización cumple 10 años sin victorias”. Sin embargo, se pueden reconocen ciertos logros. Uno de ellos, y seguramente no poco importante, es el hecho de haber descubierto el lado negativo de la globalización financiera y ponerla en el centro del debate político y social mundial, tal como afirma Jaime Pastor (2002), quien al mismo tiempo apunta otro logro importante, y es la creación de una red de comunicación alternativa a través de internet, a lo que Silvia Lago y Ana Marotias (2007) añadirían la creación de una red informativa alternativa, donde cada persona, cada activista, es el reportero que informa. Y toda esta red y estas denuncias no se quedan solo en su existencia, sino que han logrado en muchas ocasiones cambiar la agenda de las grandes corporaciones gubernamentales y financieras con sus contracumbres, y logrado que diferentes tratados no llegasen a un acuerdo gracias a las manifestaciones en contra llevadas a cabo por parte de la sociedad civil. Del mismo modo, se ha logrado que muchos temas formen parte de la agenda política global, como es el caso ecologista, de igualdad de género y de interdependencia y responsabilidad de la pobreza de los países del sur.

II.III) Mirando al futuro

Dentro de los grupos que de algún modo pueden situarse en una ideología alter/antiglobalizadora, existe una gran diversidad de ideas, luchas, propuestas, estrategias y procedencias. Como se ha dicho, estas diferencias han creado muchos debates dentro del movimiento, muchos de los cuales no han logrado consenso ni parece que se vaya a lograr en un corto plazo de tiempo. Se ha visto también que desde el 2004 el poder de convocatoria a nivel general de estos movimientos ha bajado. La lucha parece haberse retirado a un ámbito más local, y las grandes convocatorias como las anticumbres han ido perdiendo poder de convocatoria. Aún así, la participación en el Foro Social Mundial de diferentes asociaciones ha ido en aumento así como los foros regionales en todo el mundo. A la vez, el centro de actividades del movimiento se ha desplazado hacia América Latina, como respuesta a las situaciones políticas que allí se están viviendo (Fernández Buey, Francisco, 2007:27).

De este modo, una de las claves del éxito a largo plazo para el movimiento es generar dinámicas que logren administrar las diferencias dentro de los grupos y crear a la vez un calendario de acciones que aglutinen a la mayor cantidad de gente posible. Esto implica también una capacidad de trascender a las fronteras y a las culturas, una visión transnacional y transcultural (Francisco Fernández Buey, 2007:34) que es necesaria dentro de un movimiento que se pretende global y que efectivamente se enfrenta a situaciones donde diferentes modos de concebir la vida están presentes a la hora de buscar soluciones a los problemas.

Más allá de la propia dinámica de los grupos, algunos autores proponen diferentes formas de afrontar o cambiar la naturaleza de esta globalización. Marc Augé, por ejemplo, propone una suerte de “utopía de la educación” donde los protagonistas sean la sociedad, el individuo y el conocimiento;

Hay que invertir las prioridades. Si llevamos a cabo la revolución educativa, a medio plazo tendremos todo lo demás, todos conocemos las desigualdades siempre crecientes en el mundo, pero la utopía de la educación es a la vez progresista y progresiva. Podemos avanzar paso a paso, pero tenemos que seguir adelantando y empezar. Necesitamos una utopía de la educación. Los descubrimientos en curso afectan a toda la especie humana, y son demasiado susceptibles de trastocar la idea que se forman los hombres de sí mismos y del universo como para ser impunemente confiscados por una élite. Necesitamos una utopía de la educación que nos permita pensar que el porvenir del conocimiento es el porvenir de toda la humanidad, y no de una minoría dominante. Es una utopía, pero el espacio de esta utopía ya lo poseemos, es el planeta entero. (Augé, Marc, 2004:21)

Por su parte, Latouche, afirma que el problema no es que no existan alternativas o propuestas, sino que el problema es que son las grandes corporaciones capitalistas las que se han hecho con el poder de decidir cuál es el camino a seguir para llevar a cabo esta mundialización cuyo único interés es el beneficio económico;

Seamos claros, no se trata de expresar una nostalgia romántica por la edad de piedra. (...) La inquietud proviene del hiato entre el nivel técnico alcanzado y la maquinaria humana que fabrica socialmente a los ciudadanos. Lo que angustia es ver técnicas superdotadas utilizadas sin control por empresas que tienen como única guía la ganancia o por burócratas que no buscan más que la eficacia, en un mundo sin alma, sin coherencia y sin proyecto. (Latouche, Serge, 2003:46)

Por lo tanto, sería necesario un paso más que otorgase a estos movimientos un protagonismo mayor a nivel de decisión o influencia política, que pudiese realmente imponer el debate de ciertas cuestiones y hacer cumplir los acuerdos a los que se llegasen, aportando la opinión de la ciudadanía y rebajando el poder de decisión de las grandes empresas captialistas.

II.IV) Debates para una definición

Existen debates más o menos extensos acerca del uso de la terminología para abordar el estudio y análisis del fenómeno de la “globalización”. En el ámbito francés y europeo suele hablarse también de “mundialización”, pero son ya muchos los teóricos que afirman la trampa que suponen estos términos. Según autores como Touraine o Castells, este término encierra al menos dos problemas; uno es el que parece hablar de un proceso homogéneo a nivel global, cuando en realidad no es así. Y otro que en muchos aspectos el concepto globalización pretende establecerse como nombre de una etapa nueva en el capitalismo cuando en realidad habla de aspectos que llevan existiendo en cierto modo desde hace más de cien años (Touraine, 2005:8, Aguirre Rojas, 2000:2). Además, se señala también que el término no es inocente, pues pretende dar a entender una nueva etapa, un nuevo momento histórico que de alguna manera muestre progreso, cambio y mejora en el devenir del capitalismo;

Quizá el problema mayor que implica tratar de pensar la situación actual del capitalismo, desde este concepto de la globalización, sea el de que entonces se piensa a la etapa que estamos viviendo hoy, exclusiva o predominantemente en términos positivos. Y por lo tanto, poniendo el énfasis fundamental en el carácter progresivo, y todavía vigente, de ese mismo capitalismo. Porque sea de manera explícita o implícita, es claro que concebir a la globalización como "la más nueva" o la "más reciente" etapa de vida del capitalismo, implica presuponer que dicho capitalismo continúa desarrollándose y floreciendo, a la par que engendra, sucesiva y progresivamente, nuevas formas, etapas, periodos y figuras de su propio despliegue general. (Aguirre Rojas, Carlos Antonio, 2000:4)

Ahondando en las connotaciones del término, otra característica que es denunciada por muchos pensadores es la sensación de inevitabilidad que suele atribuírsele al proceso. Esta inevitabilidad no existe en modo alguno (Touraine, 2005, Latouche, 2003). El proceso actual tiene unos actores y unos intereses claros; el dejar hacer del Estado Nación actual (Appadurai, 1999, Aguirre Rojas, 2000, Touraine, 2005), los intereses de las grandes compañías transnacionales, las grandes compañías petroleras y sus representantes políticos el FMI y el BM, entre otros. El buscar un devenir diferente a estos procesos globalizadores, mas respetuosos con el medio ambiente, con las culturas y con los individuos de todo el planeta es posible y es precisamente aquí donde entran en juego los movimientos antiglobalización, cuyo nombres es, por tanto, susceptible también de matizaciones.
Se les han llamado antiglobalizacion, alterglobalización, antisistema, anticapitalistas y un largo etcétera. Todas pueden ser ciertos y falsos hasta cierto punto, pues como se dijo, el movimiento es muy hetereogéneo y las ideologías y las estrategias diferentes. Por ello podemos decir que todos ellos pueden albergar un punto de verdad, pero no son aplicables en general a todo el movimiento, ya que existen grupos que efectivamente buscan una otra globalización (alter) y grupos que simplemente se oponen a ella por verla en su totalidad como algo negativo (anti). En este sentido Francisco Fernández Buey (2007:23) prefiere hablar de “alterglobalización”, pues opina que la mayoría de los grupos proponen alternativas. Otros grupos simplemente están en contra de la expansión del capitalismo, por lo que efectivamente pueden ser nombradas como anticapitalistas o antisistema. Castells hace una genealogía de las diferentes identidades que pueden surgir en torno a estas diferencias.


(...) la “identidad legitimadora” es aquella que se construye desde las instituciones y en particular desde el Estado. (...) El segundo tipo de identidad es la que yo llamo “identidad de resistencia”. Es aquella identidad en la que, cuando colectivos humanos se sienten o bien rechazados culturalmente o marginados social o políticamente, reaccionan construyendo con los materiales de su historia formas de autoidentificación que permitan resistir frente a lo que sería su asimilación a un sistema en el que su situación sería estructuralmente subordinada. (...) El tercer tipo de identidad que he observado es lo que yo llamo “identidad proyecto”. La identidad proyecto se articula a partir de una autoidentificación, siempre con materiales culturales, históricos, territoriales. Y aunque siempre sea con esos materiales, hay un proyecto de construcción de una colectividad, y en ese momento puede ser un proyecto de tipo nacional, genérico; por ejemplo, el movimiento feminista, o el ecologista como proyecto de construcción de una ciudadanía de los derechos de la naturaleza. (Castells, Manuel, 2005:16-17)

A partir de estas identidades, Jaime Preciado Coronado (2003:6) atribuye a cada una un nuevo término; a la identidad legitimadora, globalifílicos, que corresponden con organizaciones institucionalizadas que se articulan dentro del discurso hegemónico (partidos políticos, iglesia, sindicatos...), a la identidad de resistencia, globalifóbicos, pues se oponen a la globalización tal como se está llevando a cabo y, por último, a la identidad proyecto, les llama globalicríticos, aquellos actores sociales que buscan un cambio en la estructura social, que proponen un nuevo proyecto.

Otra problemática surge con la misma palabra “movimiento”. Parece que se ha normalizado hablar de movimiento antiglobalización (con las anteriores matizaciones presentes) pero se ha hablado también de si realmente esta definición de “movimiento” es correcta. Con respecto a esta crítica, cada vez se utiliza más el término “movimiento de movimientos” (el texto de Preciado Coronado (2007) es un ejemplo de ello) para reconocer precisamente esta heterogeneidad dentro del grupo ya que efectivamente, aunque parece imperar cierta conciencia de pertenencia a un movimiento mayor , la organización particular de cada grupo, o por grupos de afinidad, sigue siendo habitual.

En un sugerente artículo, Aguirre Rojas analiza y critica muchas de las concepciones precientíficas y mal fundamentadas de las que se suele partir cuando se habla de la globalización. Su artículo es una crítica al uso que se hace de este término. Uno de los fracasos del capitalismo y su mundialización, ha sido el diálogo intercultural, del que dice lo siguiente;

(...) en esta línea de pensar los nuevos temas que implica la situación contemporánea del capitalismo mundial, se impone la reflexión sobre como habremos de construir las verdaderas condiciones del diálogo multicultural e intercivilizatorio que reclaman cada vez con mas fuerza, la mayoría de los pueblos y sociedades del planeta. Porque si bien es cierto que Europa ha rehecho el mundo desde hace cinco siglos, difundiendo e intentando imponer en todas partes su cultura, su religión y sus cosmovisiones del mundo en general, también es cierto que es justamente en este plano cultural, en donde dichos esfuerzos colonizadores han sido mas fallidos, incompletos y limitados. (Aguirre Rojas, Carlos Antonio, 2000:8)

El concepto de Escasez

Como se ha venido diciendo, el concepto de escasez es tan importante en la antropología económica que el suponer que existe universalmente o no, nos hará trabajar y entender la antropología económica de forma totalmente diferente. Intentaré ahora profundizar un poco más en el propio concepto de “escasez”.

Definición

Si bien antes se ha dicho que el concepto de “economía” puede definirse en función del concepto de escasez que se maneje, ahora podríamos decir también que el concepto de “escasez” puede darnos una definición de economía en sí mismo, pues, como explica Godelier “es posible, si bien no habitual, definir la economía como estudio de las consecuencias de la escasez y de los esfuerzos sociales e individuales por adaptarse al hecho de la escasez” (1976:131).

La definición más sencilla sería la que podría dar cualquier economista; la escasez significa que los bienes no están a libre disposición de las personas que los ansían (Godelier, 1976). Esto es, que las necesidades del ser humano son múltiples y susceptibles de infinito desarrollo pero los medios mediante los cuales los humanos satisfacen estas necesidades son limitados y por lo tanto existe una escasez de recursos para poder llevar a cabo esta satisfacción de necesidades. Esta es la definición y base conceptual que subyace a toda la economía neoclásica (Molina y Valenzuela, 2006:38).

Godelier termina por definir la escasez en unos términos más universales de los que podrían referirse únicamente a la consecución de bienes, sean estos materiales o inmateriales. Sin embargo, postula que la mas universal de las escaseces es la energía humana;

“podemos volver a plantear el postulado de la universalidad de la escasez en los siguientes términos: en todas partes los hombres afrontan el hecho de que sus aspiraciones exceden sus capacidades. Siendo ese el caso, en todas partes deben economizar sus capacidades para realizar sus aspiraciones en la mayor medida posible. A pesar de lo anterior, debe reconocerse que puede haber sociedades donde no exista escasez, en el sentido en que aquí se ha definido el término”.(1976:133)

Es decir, que para Godelier, incluso en los términos más universales en que podría definirse la escasez, ésta no puede ser universal. Aunque el autor no abunda en razones, creo que no me equivoco al añadir que el suponer esta universalidad sería estar proyectando formas de pensamiento propias en culturas ajenas. Es decir, el hecho de que vivamos en una sociedad que valora lo material, el tener cada día mas, el conseguir un trabajo cada vez mejor o ascender en la escala social, no implica que existan sociedades donde las diferencias sociales no sean importantes y la gente simplemente viva pensando en satisfacer sus necesidades básicas. Incluso puede darse el caso de que estas estén perfectamente satisfechas y por lo tanto ninguna definición posible de escasez estaría afectando a esta sociedad.

Para concretar un poco más la definición, Godelier cree clarificador mencionar el concepto de utilidad marginal utilizado por los economistas. La utilidad marginal es un constructo referido al valor de los bienes. Para calcular el valor de la utilidad marginal de un producto concreto se mide la utilidad o satisfacción total que obtendrá el consumidor después de haber elegido un conjunto concreto de bienes. Con la formula que se deduce de esta idea, donde entran conceptos abstractos y subjetivos como los gustos y deseos del consumidor, la economía formal afirma haber explicado, por ejemplo, porqué en algunos casos el hecho de que aumente la demanda no sube el precio, o el hecho de que aunque un bien sea de fácil acceso y exista gran cantidad de oferta, su precio no se reduce. Bajo este concepto se han explicado los clásicos casos del agua y el diamante, una paradoja económica que postulaba que el agua era mucho más útil que los diamantes, pero estos eran muchísimo mas caros y valorados que la primera. Por lo tanto, el valor (y el precio) de un bien, según la teoría neoclásica, se define no tanto por su valor y utilidad real, como por su utilidad marginal. Plattner hace un repaso también a este concepto (1991:27-29) donde incluye varios ejemplos entre los cuales alude incluso al amor o al cálculo de los beneficios de pasar determinado tiempo con una persona u otra. En su caso aparece la definción más centrada en la racionalidad económica que le presupone a los individuos y muy basada en su creencia en la universalidad de la escasez.

Según esta idea, si se dispone de un bien en la cantidad suficiente para que su utilidad marginal sea cero, entonces este bien ya no sería un bien escaso, pues la necesidad y la demanda estarían equilibradas. Si además de lo anterior, no se necesita gastar otros recursos para conseguir el susodicho bien, entonces estaríamos hablando de un “bien libre”. “En el caso de los bienes que no son libres, su escasez o no escasez depende de la disponibilidad de los recursos necesarios para producirlos, de la productividad de esos recursos y de los deseos o necesidades de los bienes tal como se reflejan en las tablas de utilidad marginal” (1976:132).

Controversias. Formalistas Vs Sustantivistas

Delimitado el concepto de escasez, pasaremos ahora a describir las diferentes posturas que se han dado dependiendo de cómo se aplique el concepto. A modo de resúmen, Sahlins lo expresa así en su Economía de la edad de piedra; “ En términos generales, se trata de una opción entre la perspectiva del Comercio, ya que el método formalista se inclina a considerar a las economías primitivas como versiones subdesarrolladas de la nuestra, y un estudio culturalista que por cuestiones de principios valora a las diferentes sociedades por lo que son” (1974:9). Un par de líneas mas tarde él mismo se encuadra en la corriente sustantivista.

Para los formalistas la escasez de recursos es un hecho universal; todos los grupos humanos se enfrentarían al hecho de poseer unas necesidades infinitas frente a unos recursos limitados. La economía se convertiría entonces en la forma en que cada grupo administra estos recursos. Otro concepto tan importante como el de escasez para los formalistas es el de la elección o la decisión; como los recursos son siempre escasos, cada grupo ha de construir un sistema de valores donde las necesidades estén en cierto modo jerarquizadas. La elección personal es importante, aunque en el fondo esté guiada por un sustrato cultural, ya que de estas decisiones depende o se deriva la propia acción social. Para los formalistas la economía no es otra cosa que una modalidad de la conducta (Comas, 1998:34) y estudiando esta conducta es como se llegaría al conocimiento antropológico de la economía.

Considerando esta definición no queda otro remedio a los formalistas que identificar la economía con un sistema de mercado. Para que exista elección personal (demanda) debe haber a su vez diferentes posibilidades donde poder elegir (oferta), y estos son los elementos básicos que definen el sistema de mercado. Para los formalistas, este modo de intercambio (el mercado) es aplicable a todas las sociedades. Las diferentes manifestaciones económicas, según Firth, son de grado y no cualitativas o de tipo (Comas 1998:34). Esto, como bien explica Dolors Comas en su texto, implica una forma particular de entender la cultura y el cambio social, que siempre tiene como referencia occidente, el sistema capitalista de mercado y que por lo tanto impone una evolución lineal al resto de sociedades no capitalistas o no occidentales.

Narotzky señala otra posible crítica a esta perspectiva; se puede entender que “las relaciones sociales son percibidas como un intercambio de “valores” sociales o, alternativamente, como atributos de actos de intercambio” (2004;15). Es decir, la propia estructura de relaciones sociales es vista como cualquier otro bien o recurso afectado por las leyes de la escasez y la distribución mercantil, cualquier relación social sería susceptible de analizarse como un bien escaso con un valor propio. Lo único que se me ocurre es desearle mucha suerte a quien pretenda cuantificar esto.

Por su parte, los sustantivistas niegan la universalidad de la escasez. Plattner (1991:33) lo resume muy bien;

“No obstante, los críticos de la tendencia formalista de la antropología económica esgrimieron un poderoso argumento que rebasa con mucho el simple disgusto por la generalización; no concedieron que la escasez formara parte de la condición humana. A la escasez de medios en la sociedad primitiva la definirion como una escasez de riqueza, una condición histórica particular producida por la “penetración” del capitalismo occidental en las sociedades nativas. Adujeron que las economías aborígenes se basaban en el parentesco y estaban plenamente incrustadas en la interacción social, moral y política. Por consiguiente, el cálculo de la elección individual no se sustentaba en el beneficio o la pérdida económica, sino en preocupaciones de carácter social, político y moral.”

La definición de economía de los antropólogos sustantivistas se basa en la definición más elemental; la dependencia de las personas en la naturaleza y en otras personas para conseguir satisfacer sus necesidades. Tal como lo define Comas D'argemir “hay formas diferentes en cada cultura de distribuir los recursos y los bienes producidos. La economía es, pues, una modalidad de la cultura” (1998:35). Los sustantivistas no se centran por tanto en la escasez, la elección y la racionalización de la economía, sino en la institucionalización de la misma, es decir, la manifestación concreta que en cada cultura se desarrolla para satisfacer las necesidades básicas. Cada cultura, inmersa en sus propio contexto medioambiental, desarrollará unas herramientas, tecnología y prácticas particulares para sus problemas concretos. En este sentido la economía pasa de ser un concepto general (a la vez inductivo) a uno más local, más concreto y situado (y a la vez deductivo).

El cambio social se estudia teniendo en cuenta cada cultura particular. Los sustantivistas no establecen un modelo de desarrollo o un fin igual para todas las culturas como los formalistas, sino que estudian la relación histórica de cada sociedad con su medio y la tecnología y modos de intercambio que se han ido desarrollando. Como dice Sahlins (citado en Comas, 1998:36), el sustantivismo valora a las diferentes sociedades por lo que son, y no las considera meras versiones subdesarrolladas de la nuestra (1976:9).

Los sustantivistas, por su parte, no niegan que exista un significado formal de la economía, es decir, efectivamente la economía puede estudiarse como “una teoría de la acción racional que implica la elección entre usos alternativos de recursos escasos” (Narotzky, 2004;15). Pero este tipo de estudios sería válido solo para sociedades donde el mercado es la forma económica predominante. Este es el significado, también, que utilizan los economistas para estudiar la economía de mercado capitalista. Pero, como la escasez y el mercado no pueden darse por supuestos en todas las sociedades humanas, la definición que la antropología debe manejar es la definición real o sustantiva que ellos proponen, nunca la formal.

Etic y Emic en la escasez

Marvin Harris introduce los conceptos de Etic y Emic para diferenciar entre dos fenómenos muy corrientes en el estudio de la antropología, esto es, la diferencia entre lo que afirma quien observa la realidad desde fuera, la mirada del antropólogo u otro observador ajeno a la realidad observada sería una visión etic, pues el análisis estaría realizado bajo el prisma y las categorías del observador. El análisis o punto de vista emic, por el contrario, refleja o explica la visión de un determinado fenómeno bajo el punto de vista de los “informantes nativos”, es decir, de los individuos que viven esa propia cultura.

En el caso de la escasez cabría preguntarse hasta qué punto sería importante distinguir entre estos dos términos. Parece que la escasez “etic”, definida básicamente como el hecho de que no todas las personas del mundo podrían obtener a la vez todos los bienes materiales que podría desear un individuo medio en una sociedad de consumo, podría aceptarse como universal. Creo que más allá de toda consideración etnocéntrica, no deja de ser cierto que si todos los seres humanos del planeta comenzamos a vivir a un ritmo de vida y consumo como el de los países ricos, la situación se volvería insostenible en términos ecológicos y llegaríamos a una situación de escasez material mundial.

Habría otra modalidad de análisis etic en el caso de la escasez, y sería el caso de que un observador exerior a la propia cultura, aún no siendo así para los propios individuos de esa cultura, afirme o compruebe de alguna manera que esa escasez existe. En este caso, creo que esta visión es menos importante, o incluso imposible de determinar. El porqué se aclarará más abajo de forma más profunda, pero creo que la escasez es un fenómeno que depende básicamente de la concepción emic mas que la etic. Con esto quiero decir que, por mucho que alguien diga que efectivamente los recursos no son infinitos y que un aumento de las necesidades (reales por el aumento de la población o provenientes de un aumento del nivel de vida, por ejemplo) demostraría que efectivamente los recursos son escasos, lo importante es cómo las sociedades viven la cuestión de la escasez. Es decir, que si un grupo de personas no creen que los bienes sean escasos, entonces la consecuencia de la escasez efectivamente no se materliazarán, porque no actuarán como tal, y por lo tanto la escasez deja literalmente de existir para estos grupos determinados.

Como la especialización de la antropología es precisamente la cultura, lo que nunca debe olvidar es el punto de vista emic, el de qué dicen las personas que viven la cultura que se estudia. En nuestro caso, habría que preguntar en economías diferentes al mercado (o incluso en economías de mercado diferentes a la capitalista), si realmente sienten, creen o actúan en consecuencia a una supuesta escasez de los bienes materiales o bienes de servicio. A su vez, esto nos daría una respuesta satisfactoria a la cuestión de si la escasez es un fenómeno intrínsecamente ligado a la economía de mercado o puede darse a la vez en algún otro tipo de economía, además de demostrar si efectivamente es un hecho cultural universal, tal como afirman los sustantivistas. Aunque haría falta un estudio en profundidad de etnografías concretas, e incluso a lo mejor estos datos ya recogidos no son suficientes para responder estas preguntas a causa de lo concreto y específico que es el tema de la escasez, existen indicios de que en muchas sociedades no viven efectivamente con la carga de la escasez a sus espaldas.

Dada la numerosa casuística etnográfica, resulta realmente difícil de creer que toda sociedad o grupo humano se comporte de igual manera y tenga en consideración la cuestión de la escasez. Bohannan y Dalton, analizando los mercados en África, afirman incluso que en determinadas comunidades, lo importante no es el propio intercambio de bienes materiales, sino todas las relaciones sociales y de parentesco que las transacciones crean, mantienen y refuerzan (1995:418-419), tal como Malinowski señalaba en su estudio del kula trobriandés¹, por lo que afirmar que efectivamente en estos casos la escasez es un problema con el que los individuos suelen lidiar, parece un tanto forzado. El hecho de enteder la economía no como un campo propio y delimitado, sino como una parte más de las relaciones sociales (tal como se postula desde la antropología a través del concepto de incrustación), hace casi imposible para estas gentes llegar a plantearse la escasez como concepto cognoscitivo propio, ya que es una idea propiamente económica.

Sahlins vuelve a dar más pistas acerca del entendimiento nativo respecto a las actividades económicas, aunque sea expresado en un principio metodológico;

“Los ensayos que se presentan a continuación, sin embargo, abandonan definitivamente esta concepción capitalista e individualista del objeto económico. La “economía” se convierte en una categoría de la cultura más que de la conducta, más cercana a la política y a la religión que a la racionalidad o a la prudencia. Ya no se trata de actividades que sirvan a las nacesidades individuales, sino del proceso vital esencial de la sociedad.” (1974:10)

Creo que lo que un investigador puede encontrarse en el campo depende en gran medida de este tipo de consideraciones metodológicas. En cierto modo son los propios investigadores quienes, categorizando, interpretando y seleccionando aspectos de la realidad, la terminan construyendo. Por eso toda esta cuestión de lo emic y lo etic, de si la escasez existe en algún lugar fuera de la cabeza de los economistas o de los formalistas, puede terminar siendo finalmente una discusión metodológica; ¿intento entender el mundo partiendo de la base de la existencia de la escasez en toda sociedad humana o intento estudiarla sin dar esto por supuesto? Respuestas muy dispares pueden surgir de estos diferentes posicionamientos. De todas formas, y aún teniendo lo anterior presente, creo que la segunda opción que Sahlins nos presenta, está mas cerca de ser un conocimiento proveniente de una actitud más neutra, de estudiar una realidad y ver cómo se manifiesta, que directamente ir a buscar una manifestación concreta en un ámbito concreto para refutar unas ideas previas. Lo inductivo debería primar sobre lo deductivo. Y por ello creo que probablemente esa afirmación que vuelve a enfrentarnos al hecho de la incrustación de la economía en la sociedad, puede darnos pistas acerca de la existencia de la escasez en otras sociedades que no sean la capitalista.

Desde luego, parece ser que en esas sociedades que el ha estudiado, el concepto de escasez está muy lejos de estar presente en la mente de los individuos. Si esto sucediese, sería difícil de explicar porque estas sociedades emplean el mínimo tiempo posible para satisfacer sus necesidades. “Asegurar que los cazadores eran opulentos significa negar entonces que la condición humana es una tragedia decretada donde el hombre está prisionero de la ardua labor que significa la perpetua disparidad entre sus carencias ilimitadas y la insuficiencia de sus medios” (1974:13). Para Sahlins, siguiendo este razonamiento, hay dos formas diferentes de ser opulento; una es produciendo mucho, la otra deseando poco. Y es en esta última donde encuadra a las sociedades opulentas primitivas.

¿Podría verse esta falta de ambición como precisamente una adaptación a esa escasez que los sustantivistas dicen universal? Parece que en los casos que expone Sahlins está lejos de ser así. Como explicaré mas abajo, el suponer una ambición, un aumento de los bienes materiales, etc. es querer ver en otras sociedades o invidiuos valores propios de nuestra sociedad capitalista o de la sociedad burguesa desde donde otros autores escribieron en este mismo sentido. Efectivamente, en estos casos concretos, parece que estas sociedades son perfectamente conscientes de sus necesidades, y simplemente se dedican a satisfacerlas con el mínimo trabajo posible, tal como argumenta Sahlins a lo largo de todos los artículos en Economía de la Edad de Piedra.

De hecho, otra de las características de las que habla en su ensayo es acerca de la prodigalidad, que directamente define como “la inclinación a consumir rápidamente todas las reservas de que disponen como si no dudaran ni un momento de poder conseguir más” (1974:14) La cursiva es mía, y pretendo resaltar precisamente esto como una prueba a favor de que, efectivamente, no todas las sociedades viven pensando que sus recursos son escasos, incluso en algunos casos parece ser que el comportamiento es más bien al contrario; confían totalmente en que estos son más que abundantes y se comportan como tal. Soy consciente de que este comportamiento puede ser explicado desde diferentes puntos de vista; una baja densidad de población en una zona muy rica en recursos, sociedades nómadas que saben donde encontrar los recursos en cada época del año y que por lo tanto tampoco pueden cargar con muchos enseres y alimentos, etc. Pero lo interesante de este comportamiento para este ensayo es precisamente el que sirva de contraargumento para la postura universalista en cuanto al tema de la escasez.

1“Al calificar al Kula de actividad principal, quiero significar que esta prioridad está implícita en las mismas instituciones. Al estudiar el comportamiento de los indígenas y todas las costumbres implicadas, vemos que el Kula es el objetivo principal a todos los respectos: las fechas se fijan, los preliminares se hacen, las expediciones se preparan y la organización social se determina no de cara al comercio, sino de cara al Kula. En una expedición, la gran fiesta ceremonial que tiene lugar a la partida se refiere al Kula; la ceremonia final donde se hace cómputo e inventario del botín también se refiere al Kula, no a los objetos comerciales obtenidos.” (1972:112) La cursiva es mía.