El movimiento de movimientos

Bueno, estoy ya de vacaciones, pero tomandomelas en serio, así que dejé de escribir durante cais una semana. Estoy pensando cosas expresamente para el blog. Mientras tanto, os dejo la primera parte sobre otro trabajo que hice para la carrera (que por cierto, he terminado hace unos días). El trabajo es sobre movimientos antiglobalización, zapatismo y decolonialidad, pero os dejo la parte introductoria de los movimientos anti/alterglobalización.

II) SOBRE EL MOVIMIENTO DE MOVIMIENTOS

II.I) Breve Historia; de Chiapas a Copenaghe

Existe cierto consenso en afirmar que, a pesar de la diversidad de ideologías y de los movimientos y manifestaciones que surgen a partir de los setenta, lo que realmente impulsa un movimiento que contesta el neoliberalismo a nivel mundial, de forma consciente y organizada y queriendo incluír a todas los grupos antineoliberalistas, es la aparición en la actualidad pública de los zapatistas en Chiapas (Pastor, Jaime, 2002:29-31, Bratos, Miguel, 2010:71). No es sólo su caracter inclusivo el que lo hace merecedor de este título, sino la organización en 1996 de los Encuentros Intercontinentales por la Humanidad y Contra el Neoliberalismo, que más tarde se celebrarían en España y otros lugares del mundo cuyo objetivo era analizar la situación política del momento y que cada grupo en cada lugar del planeta se organizase para alcanzar los objetivos de igualdad, justicia y democracia real en su contexto determinado.
Es en 1999 cuando en Seattle se reúnen más de 50.000 manifestantes y consiguen abortar la cumbre de la OMC. Comienza aquí, aunque ya habían tenido lugar ensayos como el de Madrid en 1994 contra la celebración del 50 aniversario del FMI, las conocidas como contracumbres. Además, es la primera vez que aparece con fuerza una característica que pasaría a ser esencial a partir de ese momento dentro del movimiento; lo que se conoce como “activismo electrónico” (Pastor, Jaime: 2002:33), que demostró una gran eficacia y que hoy en día es el medio de comunicación y organización más utilizado por este tipo de movimiento social (Lago, Silvia y Marotias, Ana, 2007). El éxito de esta contracumbre reside sobre todo en la gran capacidad de convocatoria, la diversidad de composición de los grupos e individuos asistentes, la presencia de sindicatos y trabajadores y su éxito a la hora de abortar efectivamente los objetivos de la cumbre oficial.

Así, las contracumbres o movilizaciones se suceden ese mismo año de 1999 y los siguientes. En Washington y Bangkok ese mismo año protestaban ante una cumbre del FMI y el BM y la Conferencia de las NU sobre Comercio y Desarrollo respectivamente. En el 2000 y en el 2001 en Praga y Barcelona se consigue abortar reuniones del BM y del FMI. En el 2003 en Génova con motivo de la reunión del G8 se reúnen más de 150.000 manifestantes que son reprimidos brutalmente por la policía. Ese mismo año se suceden manifestaciones en la mayoría de las ciudades del mundo en contra de la guerra de Iraq. En 2007 en Rostock, Alemania, vuelve a reunirse el G8 y se organiza otra manifestación que vuelve a ser duramente reprimida por la policía. En Diciembre del 2009 en Compenaghe se reúne la ONU por motivo de la cumbre contra el cambio climático, hecho que aprovecha el movimiento para manifestarse.


Siguiendo a Jaime Pastor (2002:36), es a partir de Seattle cuando el movimiento, reconocido por detractores y partidarios, toma una nueva dimensión, proponiendo un calendario de actuaciones a largo plazo que son seguidas en todo el mundo por miles de personas. En medio de todas estas movilizaciones surge también el Foro Social Mundial de Porto Alegre como respuesta al Foro Económico de Davos, lugar donde se populariza la famosa frase “otro mundo es posible” y se congregan por primera vez a organizaciones y activistas de todo el mundo para presentar propuestas alternativas al modelo que se estaba denunciando.

II.II) Objetivos y logros

En el movimiento alter o antiglobalización aparece un nuevo protagonista en el escenario político mundial; la sociedad civil. Este cambio lleva a una evolución de lo que se conoce como viejos movimientos sociales, muy centrados en el movimiento sindical y obrero y en el ámbito nacional (Preciado Coronado, Jaime. 2003:3 y Santos, Boaventura de Sousa, 2001:178-179) a los nuevos movimientos sociales, de carácter más transnacional, preocupados por la política que se desarrolla a nivel internacional y por cuestiones globales como el cambio climático, la situación de las mujeres, la pobreza y desigualdad, etc. Preciado Coronado atribuye a estos grupos los siguientes puntos en común; la construcción colectiva de un imaginario político, la aportación de formas deliberativas o participativas de democracia, las aportaciones a la configuración de una identidad cosmopolita inclusiva, el nuevo espacio político con alternativas a la globalización neoliberal a distintas escalas (mundial, supranacionales regionales, estados nacionales y los locales-regionales) y las potencialidades de la gobernancia democrática, que propone un cambio en la democracia neoliberal hacia una mayor participación ciudadana (Preciado Coronado, Jaime. 2003:9-13).

Francisco Fernández Buey (2007:27-32) realiza un decálogo de las diferentes propuestas en positivo que está llevando a cabo el movimiento de movimientos; Condonación de la deuda externa a los países empobrecidos por parte de los países ricos y de las organizaciones internacionales, dedicación del 0,7% del PIB de los países ricos a ayudar al desarrollo de los países en peor situación socioeconómica, tasar las transacciones comerciales internacionales y los flujos especulativos de capitales (mediante variantes de la Tasa Tobin) como requisito para alcanzar la equidad en las relaciones internacionales, implantar una renta básica de ciudadanía o renta básica incondicional como condición para reducir el hiato existente entre ciudadanos con trabajo y ciudadanos desempleados o en precario, sostenibilidad económico-ecológica, defensa de la biodiversidad y de la diversidad lingüística y cultural, desarrollo de la noción de soberanía alimentaria.

El objetivo general de todos estos movimientos, por lo tanto, es el dar una respuesta y ofrecer una alternativa global a las políticas del capitalismo neoliberal y la democracia representativa occidental. Estos grupos suelen estar más centrados en unos aspectos u otros de estas políticas como el ecologismo, la justicia, la economía, la pobreza, la igualdad de género o el acceso a los recursos, pero parten siempre de una crítica al modelo actual de globalización. Precisamente esta crítica o descontento es lo común a todos ellos, pues las propuestas, la forma de entender el activismo, sus campos de actuación, etc son ámbitos donde cada movimiento tiene una opinión diferente a muchos otros. De hecho, son frecuentes los debates acerca de los métodos de acción, de las estrategias a seguir y de los ámbitos prioritarios sobre los que trabajar.

La interpretación de los éxitos obtenidos por el movimiento varía dependiendo de quien lo juzgue. El periódico La Vanguardia, titula el día 1 de Febrero del 2010 que “El movimiento antiglobalización cumple 10 años sin victorias”. Sin embargo, se pueden reconocen ciertos logros. Uno de ellos, y seguramente no poco importante, es el hecho de haber descubierto el lado negativo de la globalización financiera y ponerla en el centro del debate político y social mundial, tal como afirma Jaime Pastor (2002), quien al mismo tiempo apunta otro logro importante, y es la creación de una red de comunicación alternativa a través de internet, a lo que Silvia Lago y Ana Marotias (2007) añadirían la creación de una red informativa alternativa, donde cada persona, cada activista, es el reportero que informa. Y toda esta red y estas denuncias no se quedan solo en su existencia, sino que han logrado en muchas ocasiones cambiar la agenda de las grandes corporaciones gubernamentales y financieras con sus contracumbres, y logrado que diferentes tratados no llegasen a un acuerdo gracias a las manifestaciones en contra llevadas a cabo por parte de la sociedad civil. Del mismo modo, se ha logrado que muchos temas formen parte de la agenda política global, como es el caso ecologista, de igualdad de género y de interdependencia y responsabilidad de la pobreza de los países del sur.

II.III) Mirando al futuro

Dentro de los grupos que de algún modo pueden situarse en una ideología alter/antiglobalizadora, existe una gran diversidad de ideas, luchas, propuestas, estrategias y procedencias. Como se ha dicho, estas diferencias han creado muchos debates dentro del movimiento, muchos de los cuales no han logrado consenso ni parece que se vaya a lograr en un corto plazo de tiempo. Se ha visto también que desde el 2004 el poder de convocatoria a nivel general de estos movimientos ha bajado. La lucha parece haberse retirado a un ámbito más local, y las grandes convocatorias como las anticumbres han ido perdiendo poder de convocatoria. Aún así, la participación en el Foro Social Mundial de diferentes asociaciones ha ido en aumento así como los foros regionales en todo el mundo. A la vez, el centro de actividades del movimiento se ha desplazado hacia América Latina, como respuesta a las situaciones políticas que allí se están viviendo (Fernández Buey, Francisco, 2007:27).

De este modo, una de las claves del éxito a largo plazo para el movimiento es generar dinámicas que logren administrar las diferencias dentro de los grupos y crear a la vez un calendario de acciones que aglutinen a la mayor cantidad de gente posible. Esto implica también una capacidad de trascender a las fronteras y a las culturas, una visión transnacional y transcultural (Francisco Fernández Buey, 2007:34) que es necesaria dentro de un movimiento que se pretende global y que efectivamente se enfrenta a situaciones donde diferentes modos de concebir la vida están presentes a la hora de buscar soluciones a los problemas.

Más allá de la propia dinámica de los grupos, algunos autores proponen diferentes formas de afrontar o cambiar la naturaleza de esta globalización. Marc Augé, por ejemplo, propone una suerte de “utopía de la educación” donde los protagonistas sean la sociedad, el individuo y el conocimiento;

Hay que invertir las prioridades. Si llevamos a cabo la revolución educativa, a medio plazo tendremos todo lo demás, todos conocemos las desigualdades siempre crecientes en el mundo, pero la utopía de la educación es a la vez progresista y progresiva. Podemos avanzar paso a paso, pero tenemos que seguir adelantando y empezar. Necesitamos una utopía de la educación. Los descubrimientos en curso afectan a toda la especie humana, y son demasiado susceptibles de trastocar la idea que se forman los hombres de sí mismos y del universo como para ser impunemente confiscados por una élite. Necesitamos una utopía de la educación que nos permita pensar que el porvenir del conocimiento es el porvenir de toda la humanidad, y no de una minoría dominante. Es una utopía, pero el espacio de esta utopía ya lo poseemos, es el planeta entero. (Augé, Marc, 2004:21)

Por su parte, Latouche, afirma que el problema no es que no existan alternativas o propuestas, sino que el problema es que son las grandes corporaciones capitalistas las que se han hecho con el poder de decidir cuál es el camino a seguir para llevar a cabo esta mundialización cuyo único interés es el beneficio económico;

Seamos claros, no se trata de expresar una nostalgia romántica por la edad de piedra. (...) La inquietud proviene del hiato entre el nivel técnico alcanzado y la maquinaria humana que fabrica socialmente a los ciudadanos. Lo que angustia es ver técnicas superdotadas utilizadas sin control por empresas que tienen como única guía la ganancia o por burócratas que no buscan más que la eficacia, en un mundo sin alma, sin coherencia y sin proyecto. (Latouche, Serge, 2003:46)

Por lo tanto, sería necesario un paso más que otorgase a estos movimientos un protagonismo mayor a nivel de decisión o influencia política, que pudiese realmente imponer el debate de ciertas cuestiones y hacer cumplir los acuerdos a los que se llegasen, aportando la opinión de la ciudadanía y rebajando el poder de decisión de las grandes empresas captialistas.

II.IV) Debates para una definición

Existen debates más o menos extensos acerca del uso de la terminología para abordar el estudio y análisis del fenómeno de la “globalización”. En el ámbito francés y europeo suele hablarse también de “mundialización”, pero son ya muchos los teóricos que afirman la trampa que suponen estos términos. Según autores como Touraine o Castells, este término encierra al menos dos problemas; uno es el que parece hablar de un proceso homogéneo a nivel global, cuando en realidad no es así. Y otro que en muchos aspectos el concepto globalización pretende establecerse como nombre de una etapa nueva en el capitalismo cuando en realidad habla de aspectos que llevan existiendo en cierto modo desde hace más de cien años (Touraine, 2005:8, Aguirre Rojas, 2000:2). Además, se señala también que el término no es inocente, pues pretende dar a entender una nueva etapa, un nuevo momento histórico que de alguna manera muestre progreso, cambio y mejora en el devenir del capitalismo;

Quizá el problema mayor que implica tratar de pensar la situación actual del capitalismo, desde este concepto de la globalización, sea el de que entonces se piensa a la etapa que estamos viviendo hoy, exclusiva o predominantemente en términos positivos. Y por lo tanto, poniendo el énfasis fundamental en el carácter progresivo, y todavía vigente, de ese mismo capitalismo. Porque sea de manera explícita o implícita, es claro que concebir a la globalización como "la más nueva" o la "más reciente" etapa de vida del capitalismo, implica presuponer que dicho capitalismo continúa desarrollándose y floreciendo, a la par que engendra, sucesiva y progresivamente, nuevas formas, etapas, periodos y figuras de su propio despliegue general. (Aguirre Rojas, Carlos Antonio, 2000:4)

Ahondando en las connotaciones del término, otra característica que es denunciada por muchos pensadores es la sensación de inevitabilidad que suele atribuírsele al proceso. Esta inevitabilidad no existe en modo alguno (Touraine, 2005, Latouche, 2003). El proceso actual tiene unos actores y unos intereses claros; el dejar hacer del Estado Nación actual (Appadurai, 1999, Aguirre Rojas, 2000, Touraine, 2005), los intereses de las grandes compañías transnacionales, las grandes compañías petroleras y sus representantes políticos el FMI y el BM, entre otros. El buscar un devenir diferente a estos procesos globalizadores, mas respetuosos con el medio ambiente, con las culturas y con los individuos de todo el planeta es posible y es precisamente aquí donde entran en juego los movimientos antiglobalización, cuyo nombres es, por tanto, susceptible también de matizaciones.
Se les han llamado antiglobalizacion, alterglobalización, antisistema, anticapitalistas y un largo etcétera. Todas pueden ser ciertos y falsos hasta cierto punto, pues como se dijo, el movimiento es muy hetereogéneo y las ideologías y las estrategias diferentes. Por ello podemos decir que todos ellos pueden albergar un punto de verdad, pero no son aplicables en general a todo el movimiento, ya que existen grupos que efectivamente buscan una otra globalización (alter) y grupos que simplemente se oponen a ella por verla en su totalidad como algo negativo (anti). En este sentido Francisco Fernández Buey (2007:23) prefiere hablar de “alterglobalización”, pues opina que la mayoría de los grupos proponen alternativas. Otros grupos simplemente están en contra de la expansión del capitalismo, por lo que efectivamente pueden ser nombradas como anticapitalistas o antisistema. Castells hace una genealogía de las diferentes identidades que pueden surgir en torno a estas diferencias.


(...) la “identidad legitimadora” es aquella que se construye desde las instituciones y en particular desde el Estado. (...) El segundo tipo de identidad es la que yo llamo “identidad de resistencia”. Es aquella identidad en la que, cuando colectivos humanos se sienten o bien rechazados culturalmente o marginados social o políticamente, reaccionan construyendo con los materiales de su historia formas de autoidentificación que permitan resistir frente a lo que sería su asimilación a un sistema en el que su situación sería estructuralmente subordinada. (...) El tercer tipo de identidad que he observado es lo que yo llamo “identidad proyecto”. La identidad proyecto se articula a partir de una autoidentificación, siempre con materiales culturales, históricos, territoriales. Y aunque siempre sea con esos materiales, hay un proyecto de construcción de una colectividad, y en ese momento puede ser un proyecto de tipo nacional, genérico; por ejemplo, el movimiento feminista, o el ecologista como proyecto de construcción de una ciudadanía de los derechos de la naturaleza. (Castells, Manuel, 2005:16-17)

A partir de estas identidades, Jaime Preciado Coronado (2003:6) atribuye a cada una un nuevo término; a la identidad legitimadora, globalifílicos, que corresponden con organizaciones institucionalizadas que se articulan dentro del discurso hegemónico (partidos políticos, iglesia, sindicatos...), a la identidad de resistencia, globalifóbicos, pues se oponen a la globalización tal como se está llevando a cabo y, por último, a la identidad proyecto, les llama globalicríticos, aquellos actores sociales que buscan un cambio en la estructura social, que proponen un nuevo proyecto.

Otra problemática surge con la misma palabra “movimiento”. Parece que se ha normalizado hablar de movimiento antiglobalización (con las anteriores matizaciones presentes) pero se ha hablado también de si realmente esta definición de “movimiento” es correcta. Con respecto a esta crítica, cada vez se utiliza más el término “movimiento de movimientos” (el texto de Preciado Coronado (2007) es un ejemplo de ello) para reconocer precisamente esta heterogeneidad dentro del grupo ya que efectivamente, aunque parece imperar cierta conciencia de pertenencia a un movimiento mayor , la organización particular de cada grupo, o por grupos de afinidad, sigue siendo habitual.

En un sugerente artículo, Aguirre Rojas analiza y critica muchas de las concepciones precientíficas y mal fundamentadas de las que se suele partir cuando se habla de la globalización. Su artículo es una crítica al uso que se hace de este término. Uno de los fracasos del capitalismo y su mundialización, ha sido el diálogo intercultural, del que dice lo siguiente;

(...) en esta línea de pensar los nuevos temas que implica la situación contemporánea del capitalismo mundial, se impone la reflexión sobre como habremos de construir las verdaderas condiciones del diálogo multicultural e intercivilizatorio que reclaman cada vez con mas fuerza, la mayoría de los pueblos y sociedades del planeta. Porque si bien es cierto que Europa ha rehecho el mundo desde hace cinco siglos, difundiendo e intentando imponer en todas partes su cultura, su religión y sus cosmovisiones del mundo en general, también es cierto que es justamente en este plano cultural, en donde dichos esfuerzos colonizadores han sido mas fallidos, incompletos y limitados. (Aguirre Rojas, Carlos Antonio, 2000:8)

Jornadas "Diálogos entre Ciencias y Movimientos Sociales."

Como ando con poco tiempo para publicar cosillas, aprovecho para acutalizar con un evento bueno, bonito y barato que se está organizando en Granada, y al que os recomiendo asistir a todxs aquellxs que estéis por aquí.

Son unas jornadas que llevan por título "Diálogos entre ciencias sociales y movimientos sociales. Miradas, Preguntas, (des)encuentros." La temática parece clara, y trata de responder a preguntas importantes hoy en día; ¿hasta qué punto la academia y el discurso que se produce llega a los movimientos sociales y viceversa?, ¿pueden o deben estar estos discursos interrelacionados?. Para dar respuesta a estas y otras preguntas relacionadas se proponen estas jornadas que tendrán lugar en la facultad de Filosofía y Letras de Granada los días 4 y 5 de Marzo y a la que asistirán diferentes colectivos y estudiosos con un recorrido reconocido en estos temas como pueden ser el colectivo situaciones de Argentina, la Universidade Invisibel de A Coruña, Ramón Grosfoguel de la universidad de Berkeley California o Giussepe Cocco de la universidade Nomade de Brasil, entre otros.

Este es el cartel;



Y esta la página web, donde podreis ir encontrando más información;

www.des-encuentros.info

La matrícula son sólo 10 € para ayudar a la gente que está montando todo el tema con más ilusión y ganas que medios económicos, a pesar de ser una propuesta más que interesante.

Muere Lévi - Strauss

Hace casi un año escribía sobre los 100 años que cumplía esta leyenda, en aquel momento todavía viva, de la antropología. Según leo en los medios, parece que murió en la madrugada del domingo y fué enterrado el lunes. Sus familiares comunicaron su muerte después de estos actos para evitar el revuelo mediático. Algo que el propio Claude habría visto con buenos ojos, vista la política de no conceder entrevistas durante muchos años de su vida.

La evolución y la intolerancia a la lactosa

Hoy toca un apunte de verdad, para hacer honor en algún momento al nombre del blog. Y en realidad podría encuadrarse más en un apartado de curiosidades o un "¿sabías que...?".

Suele darse por hecho que el ser humano puede tomar leche (de otros animales, se entiende) desde que la especie pisó la tierra, y lo cierto es que parece algo intrínsecamente unido, tanto que suele asociarse el ser mamíferos con la capacidad de tomar leche y aquellos que son intolerantes a la lactosa son vistos casi como enfermos, de hecho la Wikipedia lo define como una "afección de la mucosa intestinal". Lo que realmente sucede en estos casos es que el cuerpo no produce la suficiente - o ninguna- lactasa, que es la enzima encargada de digerir la lactosa de la leche, y al no ser capaz de digerirla, pues se tiene una digestión pesada en el mejor de los casos, o directamente se vomita, entre otros síntomas.

Lo curioso del caso es que la antropología y la genética de poblaciones ha descubierto ya hace mucho tiempo que existen de hecho poblaciones, etnias enteras que no pueden digerir la lactosa porque parece ser que esta capacidad fué una adaptación al medio de un grupo muy reducido de personas que vivieron en Europa, se adaptaron a la vida pastoril y a los recursos que ésta la ofrecía, entre ellos la leche de sus animales y sus derivados. Es conocido el caso sucedido entre Brasil y EEUU, cuándo estos últimos se ofendieron muchísimo porque los bresileños no se tomaban la leche en polvo que le enviaban en sus paquetes de ayuda humanitaria. Los nativos no podían digerir la leche y la veían poco más que como meo de vaca, pero a los políticos y administrativos este tipo de detalles, claro, se les escapan por ser para ellos demasiado finos (evidentemente si ellos lo toman, ¿ porque no lo van a tomar unas personas que están pasando hambre?)

Por lo tanto, tal como puede verse en ese mismo artículo de la wikipedia, la intolerancia a la lactosa, o la capacidad para digerirla, se distribuye en el mundo de manera muy desigual. Los suecos pueden digerir mucho mejor la lactosa que los mozambiqueños, por ejemplo, y aunque hoy en día los productos manufacturados han llegado a casi todos los lugares del mundo y la gente se adapta poco a poco a consumirlos, hay lugares en los que todavía casi el total de la población no puede digerir la lactosa, como en Thailandia y otros muchos países donde sus orígenes no están relacionados con el pastoreo ni el consumo de leche de otros animales.

En el siguiente mapa se puede ver la distribución mundial de intolerancia a la lactosa;

La alteridad, Lost, y los otros

Si tuviésemos que elegir una primera pregunta, la más importante para la antropología, la que la hace al fin y al cabo existir, esa sería la cuestión que se ha dado en llamar de la otredad. Una sociedad parece definirse siempre en contra de, o en oposición a. Esto es, todas las sociedades han temido en cierto modo a las sociedades que no son ellos mismos, a los otros. Esta dicotomía existe también a nivel individual, y tanto en un caso como en el otro, este enfrentamiento es esencial para la creación de la identidad, grupal en el primer caso, individual o personal en el segundo.

Esta cuestión de la alteridad es el concepto fundador de la antropología moderna. Y es tan importante que todavía hoy en día tiene vigencia. A nivel metodológico, se suele afirmar que es necesario que exista un extrañamiento por parte del estudioso, esto es, que lo que se va a estudiar sea ajeno al antropólogo/a, que le resulte nuevo, raro, diferente. Esto se ha venido afirmando tradicionalmente como algo ineludible y necesario para que el trabajo antropológico pueda llevarse a cabo. Quizás hoy en día esto se ha matizado un poco, ya que los trabajos de antropología aplicada o urbana, por citar dos ejemplos muy claros, son llevados a cabo por antropólogxs que pertenecen a esa misma cultura que estudian. En estos casos el proceso de extrañamiento o alteridad se construye más mientras se accede o se planifica la investigación y no como punto de partida en sí mismo, como parecía ser el caso tradicionalmente.

Se habla incluso de una crisis de la disciplina durante el siglo pasado, que se solucionó, suele decirse, “con el descubrimiento de los otros del interior”, esto es, de las sociedades rurales occidentales. Esta crisis se dió junto al proceso de descolonización, que había estado muy unido a la aparición de la disciplina. La colonización y el desarrollo de la antropología fueron de la mano y se apoyaron mutuamente. Cuando la colonización perdió fuerza y los países empezaron a pedir su independencia, la antropología comenzó a perder su objeto de estudio, o al menos a serle más difícil el acceso. Y como la antropología es especialista en pequeñas comunidades, se empezaron a estudiar estas comunidades rurales del interior del continente Europeo. Un ejemplo clásico de esto es el estudio llevado a cabo por Pitt-Rivers en Grazalema, un pueblo de la sierra de Cádiz.

Otro ejemplo claro donde la alteridad está muy presente y donde se articula un fuerte proceso de creación de identidades culturales es en los actuales nacionalismos o regionalismos. Los español, lo catalán, lo gallego o lo vasco se definen siempre más por lo que no son que propiamente por lo que son, aunque muchas veces estas diferencias se expresen efectivamente en forma positiva (los de tal lugar somos de tal manera) en vez de adoptar la forma negativa (los de tal lugar no somos como los de tal otro). En este sentido, he escrito ya un post relacionado con este tema aquí.

Todo el tema de la alteridad, de la otredad o del extrañamiento se ha tratado de forma habitual en el cine o en la literatura. De hecho puede decirse que existe en cada cultura y en cada momento histórico un “ideal” o idea social de cómo es lo otro. El ejemplo más clásico puede ser el que se ve en el filme de George Méliès "Le voyage dans la lune". A partir del minuto seis, se ve la imagen que se tenía de los otros allá por 1902, año en que fué rodado el filme.



Sin embargo, el ejemplo más actual (a parte de títulos como "Los Otros", "Les autres", que en cierto modo hacen referencia a otro tipo de otredad que sería lo vivo frente a lo muerto, o mas bien no vivo), podemos verlo en la serie Lost. Un avión se estrella en una isla que en principio se cree abandonada, pero pronto se dan cuenta de que hay más gente viviendo en la isla. Este grupo pasa a ser conocido a partir de este momento como "los otros". Es curioso, porque llega un momento de la serie en que estos dos grupos interactúan y se mezclan, pero en todo momento se distingue claramente quien es de "los otros", tanto por intervenciones de los propios personajes como por la forma en que se trabaja con los personajes.


El ejemplo es interesante además porque se puede ver todo el proceso de creación de identidad grupal a lo largo del desarrollo de las temporadas. Se ve claramente como el grupo comienza a estar más unido en cuanto existe algo a lo que enfrentarse, tanto físicamente a través de peleas, enfrentamientos verbales, etc como ideal y "culturalmente", en el modo de vida, en las intenciones y motivaciones de cada grupo, en el lugar donde se reside, en las formas de vesitrse y de organizarse grupalmente, etc. Todo esto se ve más claramente en la primera mitad de la serie, durante las tres primeras temporadas, donde incluso un grupo diferente de supervivientes del avión se encuentra con los personajes principales, y es su común oposición a "los otros" los que termina por unirlos incluso más que la propia experiencia de haber viajado juntos en el mismo avión que se estrelló en la isla.

Siento los Spoilers a aquellos que no hayan visto la serie, pero animo a todxs los seguidores de la serie y del cine en general a que analicen este tipo de cosas, porque están presentes en muchas películas y novelas. Otro ejemplo clarísimo es todo un género que se basa en esta misma oposición; el western, donde la exploración de nuevos territorios en América del norte enfrentan a vaqueros contra indios (que en este caso, sobre todo al comienzo del género, son los otros, y por lo tanto, los malos). En cuanto a la dicotomía de bueno y malo, también es interesante ver cómo tratan vaqueros a inidios y viceversa, e incluso el trato que dan los recién llegados hombres (porque son hombres, no mujeres...) a la luna de Méliès a los habitantes lunares...Y todo esto, claro, con el propio proceso de colonización.

"La selva de los símbolos", de Victor Turner

Estos días estoy algo liado con ejercicios y pruebas de estadística (quizás un dia de estos caiga una pequeña reflexión acerca de dar estadística en Antropología) y no tengo tiempo para leer y escribir cosillas para el blog. Así que vuelvo a remitirme a mi humilde base de trabajos, lecturas y resúmenes para esta nueva entrada. Esta vez toca le toca el turno a Victor Turner, uno de los principales responables y promotores de la Antropología Simbólico-interpretativa, junto a Clifford Geertz. Concretamente un pequeño resumen de su obra "La selva de los símbolos";

El libro se divide en dos partes; la primera abarca ciertas discusiones epistemológicas y metodológicas. La segunda se centra en la descripción de una serie de casos etnográficos que en parte sirven para ilustrar y demostrar las hipótesis trabajadas en la primera parte.

Los primeros cinco capítulos del libro conforman esta primera parte más teórica. En ella Turner presenta diferentes discusiones de tipo epistemológico, principalmente en el aspecto referido a si es competencia de la antropología el análisis de los universos simbólicos o por el contrario pertenecen a otras disciplinas como podrían ser el psicoanálisis. Dado que los símbolos trascienden al nivel social y no pertenecen al ámbito individual únicamente, ya que el símbolo se convierte en tal cuando se comparte con el resto de la comunidad, Turner afirma que es por tanto motivo de estudio antropológico, aunque no cierra la puerta para que otras ciencias puedan prestar sus conocimientos para realizar este estudio de forma más completa. Otra discusión de tipo epistemológico tiene que ver con el hecho de tener en cuenta o no las ideas o hechos inconscientes de los individuos para analizar la simbología social. Turner afirma que esto debe hacerse así, y de hecho es importante ver las diferencias que hay entre lo que dicen que significa, lo que se debe hacer y lo que realmente se hace para poder lograr una interpretación correcta.

A nivel teórico Turner hace diversas aportaciones en el ámbito simbólico; crea diferentes categorías y enumera características de los símbolos, que ayudan a clasificarlos y por tanto a poder interpretarlos de forma correcta. En este sentido habla Turner de la característica de condensación de significado de los símbolos y de la unificación de significata dispares. En cuanto a su clasificación habla de símbolos dominantes (valores axiomáticos, relativamente fijos, representativos del simbolismo de la sociedad) o instrumentales (símbolos que se pueden utilizar con diferentes significados en distintos rituales), también los divide en diferentes polos dependiendo de cómo sea utilizado, el polo puede ser ideológico, si hace referencia a la organización social y moral o sensorial si se relaciona más con fenómenos naturales o fisiológicos de los individuos. Finalmente habla de la polaridad semántica, que clasifica a los símbolos entre emotivos si la significación es más sensorial, fisiológica o grosera o normativos si su significata se inclina hacia un plano más ideológico, axiológico o moral.

Otra aportación importante es el análisis de la simbología de los colores. Tradicionalmente se había hablado en antropología de un par contrario de colores que simbolizaba a su vez significados opuestos, pero Turner añade que es realmente un trío de colores y no un par el que entra en juego en la simbología ndembu. Para ello muestra diferentes ejemplos donde lo blanco y lo rojo no son opuestos, sino complementarios o incluso sinónimos, y esta diferencia la marca la ausencia o presencia del color negro, que simboliza lo opuesto a lo blanco, y determinará si lo rojo tiene una significación positiva o negativa.

En esta primera parte hace también Turner su aportación ya clásica del análisis del período liminal en los ritos de paso. De ellos dice que son momentos interestructurales, caóticos, ambiguos, y comunes a todas las sociedades. Este momento liminal es la máxima expresión de la dinámica social, y representa también la idea de que la estructura social se mueve y se reproduce en una dialéctica de entrar y salir de la estructura social, de pasar de un status a otro, en diferentes momentos de la vida de los individuos.


La segunda parte del libro, como se dijo, se centra más en la descripción etnográfica, concretamente describe el rito de la circuncisión ndembu, llamado Mukanda, donde además de hacer una descripción de lo que se lleva a cabo, hace una interpretación extensa de todas las implicaciones sociales que tiene a nivel estructural y personal. Otro rito que nos describe es el ritual ndembu de la caza, haciendo también interpretaciones acerca del significado de todos los símbolos presentes en ella. A continuación describe todas las enfermedades más comunes que sufren los ndembu y las diferentes explicaciones que les dan, así como el tratamiento ritual que se lleva a cabo, para finalizar con el último capítulo donde describe y sobre todo interpreta también el ritual del ihamba, donde nos muestra la fuerza de los factores sociales presentes en esta enfermedad.

Para terminar, las que siguen podrían ser las hipótesis de trabajo más importantes con las que Turner trabaja en el libro;

- Las celebraciones rituales son fases específicas de los procesos sociales por los que los grupos llegan a ajustarse a sus cambios internos y medioambientales.

- Los símbolos se definen mediante relaciones semánticas, por eso aglutinan diferentes significados

- El rito destaca una norma social, para aislarla y separarla de otras menos importantes o secundarias, promoviendo y consiguiendo de esta forma la armonía y reproducción de la estructura social. El rito funciona por lo tanto como método para resolver conflictos sociales.

- Relacionado con lo anterior, de la exégesis de los símbolos se deduce que uniendo los polos normativos y emotivos de cada símbolo, éste representa tanto la norma como el deseo.

- La simbología de los colores es triádico (blanco-rojo-negro) y es universal porque su construcción procede de la observación de la propia fisiología humana y su consiguiente simbolización.

- Para Turner, los ritos de pasaje son un hecho universal, presentes en todas las culturas.

- El periodo liminal es un estado interestructural que prepara al individuo para su nuevo status social.

- Para el estudio de la brujería y la hechicería, que no son dos categorías contrapuestas propone el método de casos ampliado.

- Los diferentes rituales sirven en la sociedad ndembu como prueba o consolidación del liderazgo y prestigio social.

- Ningún ritual ni su simbología pueden interpretarse fuera del contexto social total del grupo donde se reproduce. Y en este contexto tienen cabida tanto las relaciones estructurales como las propiamente culturales y simbólicas.

La edición que yo he manjeado es la de Siglo XIX, editada en 1999.